Connect with us

JAMAN KUNO

Ariadi Idul Fitri

Avatar

Published

on

Serba-serbi Lebaran Ke-1

 SIKLUS “PURIFIKASI” TAHUNAN ARIADI IDUL FITRI

 01. ucapan-lebaran-bahasa-daerah

Mircea Aliade menengarai adanya pola “siklis” dalam perjalanan mikro maupun makro-kosmos selama kurun waktu tertentu (a.l. tahunan, lima tahunan, dasawarsa, dsb) menurut konsepsi religis pada berbagai ritus keagamaan. Pola siklis yang demikian, tak terkecuali terdapat dalam ritus Islami, yang dalam konteks perjalanan hidup manusia (mikrokosmos, bhuana alit) dalam kurun waktu satu tahun berjalan dikenal dengan sebutan “Idul Fitri”.

Momentum “kemenangan” manusia (manusajayati) dalam menghadapi hawa nafsu (nepsu, kama), yang dikonsepsikan secara religis sebagai “berdampak buruk” dan karenanya mendegradasi kualitas hidup manusia ini, jatuh di setiap tanggal 1 Syawal menurut pertanggalan bulan (lunar system) pada setiap tahunnya. Sebagai suatu kemenangan, maka patut untuk dirayakannya, seperti yang tergambar pada sebutan “rioyo (riadin, ariadi, riyadi)” dalam arti: hari raya. Sejalan dengan itu, dalam ketatanegaraan Republik Indonslesia, Idul Fitri pun ditetapkan sebagai hari besar dan sekaligus hari libur nasional.

Hari yang diposisikan sebagai “hari yang besar” tersebut dalam bahasa Jawa Baru dinamai “bodo”. Suatu istilah yang berasal dari bahasa Jawa Kuna/Tengahan, yakni “badha“, yang berarti: besar — bukan dari kata “bakdo” atau “ba’dal” yang berarti: sesudah. Para pemangku agama dan budaya Islam di Nusantara mengenal adanya dua bodo/rioyo, yaitu: (1) bodo terkait dengan Idul Fitri, dan (2) bodo terkait dengan Idul Adha. Yang terakhir dinamai “bodo besar” — suatu sebutan perulangan dua kata yang sama arti. Selain itu pada sejumlah daerah di Jawa terdapat satu tambahan khusus lagi, yang berdasarkan kuliner spesifik sajiannya dinamai dengan “Bodo Kupat”.

Dampak degradatif lantaran hawa nafsu tersebut dikiaskan sebagai “kotor (reget, rusuh, lethek)”. Sebaliknya, kemenangan manusia terhadapnya dikiaskan sebagai suatu keberhasilan untuk dapat mengembalikan diri pada kondisi “bersih (fitri, resik), sebagaimana kodrat (fitroh) manusia pada mula kelahirannya yang berada dalam kondisi bersih — bandingkan dengan teori S. Freud mengenai “kertas putih (tabularasa)”. Untuk membersihkannya dilakukan upaya religis “pensucian/pembersihan diri (purifiksi)” yang berdurasi panjang (sebulan penuh, sewulan muput)” selama bulan Ramadlon.

Ada dua upaya pokok dalam prosesi ritus purifikasi, yaitu: (1) menjalankan puasa (poso, siam, saum) di bulan Ramadhan dalam bingkai relasional manusia-Illahi (vertikal), dan (2) saling bermaafan sesama manusia di bulan Syawal dalam bingkai relasional antar sesama manusia (horisontal). Upaya pertama lebih merupakan ritus di tingkat perorangan, adapun upaya kedua — termasuk di dalamnya ‘zakat fitrah” dan sholat jamaah Idul Fitri — melibatkan kolektifitas.

Tak tanggung-tanggung, selama satu bulan plus sebulan yang berikutnya, dilakukan ritus purifikasi secara vertikal sekaligus horisontal. Oleh karena itu, jika kemenangan dapat diraihmya, berarti manusia bersangkutan berhasil kembali ke kondisi prima, yakni “mansia yang bersih, lahir maupun batinnya”. Perkataan “minal aidin wal faidzin”, yang familier diartikan sebagai permohonan maaf lahir dan batin, adalah wahana purifikatif, yakni upaya untuk mengembalikan dirinya sebagai “manusia yang bersih” atau “manusia yang putih”.

Ariadi Idul Fitri adalah pula suatu wahana religis untuk transformatif, yakni pengubahan dari kondisi: kotor (rusuh, reget, suker) — bersih (resik). Atau dalam kaitan dengan simbolsasi warna, ritus ini mentransformasikan dari kondisi: keruh (lethek) — putih, jenih. Dalam hal demikian, puasa Ramadhan dan Idul Fitri adalah upaya purifikatif, yakni ritus “penjernihan, pembersihan, atau pemutihan”. Kata kembali “fitri” dalam konteks ini dengan jelas menggambarkan transformasi tersebut.

Upaya transformatif itu mustilah diselenggarakan secara berulang (perodik), mengingat dari waktu ke waktu manusia berpotensi “mengotori dirinya sendiri” antara lain lantaran ketidakberdayaannya dalam mengatasi dampak buruk dari hawa nafsu. Dalam kaitan itu, Mircea Aliade menyebut adanya upaya berulang yang berpola siklis untuk mengembalikan ke kondisi ideal, kondisi prima di awal lingkar waktu, yang dia istilahi dengan kondisi “cosmic”.

Semoga di hari yang fitri ini (Rabo, 6 Juli 2016 M/1437 H) ini, kita masuk ke dalam golongan manusia yang “memperoleh kemengan”, sehingga menjadi “manusia yang bersih”. Amin ya robbal’alamin.
Nuwun.

Dalam bus Malang-Tulungagung, jelang tengah malam 5-7-2016.

 Dwi Cahyono


 Serba-serbi Lebaran ke-2
(Pangeling-eling Musik Islami)

 BEDUG DALAM BUDAYA NUSANTARA
Riwayatmu Dulu, Keberadaanmu Kini

02. bedug-purworejo-696x464

Sebuah diantara tiga ikon Idul Fitri, baik dalam wujud dua atau tiga dimensi, adalah bedug. Dua lainnya berupa ketupat (kupat) dan masjid (sigit). Logo ucapan lebaran, baliho besar melintang jalan, bahkan pada sejumlah kantor, pertokoan besar (mall), hotel, restoran dan fasiltas publik lainnya, ikon bedug acapkali ditampilkan secara eksklusif. Bedug menjadi suatu waditra (music instrument) yang dimaknai secara khusus di lingkungan budaya Melayu dalam nuansa Islami.

Mengapa pilihan ikonik itu jatuh pada bedug? Hal itu tak lepas pada keberadaan dan fungsi bedung di tempat peribadatan Islam dan fungsi bedug dalam kaitan dengan waktu-waktu penyelenggaraan ritus dalam agama Islam. Pada sejumlah masjid lama, waditra jenis membraphone yang berupa bedug dan/atau waditra silophone yang berupa kenthongan dalam berbagai bentuk dan ukuran ditabuh sebagai petanda waktu (time signal) memasuki waktu-waktu ibadah. Mula-mula ditabuh kenthongan dan disusul dengan bedug “thong, thong, thong ….. duk, duk, dug …..”. Pada menara masjid tua, seperti Menara Kudus, bedug gantung yang berukuran kecil dan kenthongan hadir bersamaan, yang ditabuh berurutan sebagai petanda waktu sholat. Penempatan pada tubuh menara menegaskan akan fungsinya sebagai alat komunikasi bunyi.

Bedug sebagai petanda bunyi untuk memasuki waktu ibadah dalam ritual Islam telah dipakai sejah akhir abad XVI di situs Islam Banten Lama. Namun demikian bukan berarti bahwa bedug baru ada pada Masa Pertumbuhan Islam. Kidung Malat yang berasal dari medio abad XV menyebut adanya “tegteg”, yakni waditra serupa bedug besar. Lantaran besarnya, maka ketika membran dipukul mengeluarkan bunyi.”teg, teg, teg ….”, suatu penyebutan secara onomatopae.

Demikian pula kenthongan (kulkul), juga telah hadir bersamaan waktu atau sedikit lebih tua daripada tegteg. Bersama dengan bunyi gentha besar (ganta), ketiganya dijadikan petanda waktu. Bunyinya dijadikan sebagai petunjuk waktu, yang diistilahi dengan “tabuh”. Selain itu, teteg dan kulkul ada kalanya dibunyikan untuk maksud mengundang hadir khalayak agar berkumpul di suatu tempat padamana waditra ini ditempatkan (parubungan) — bandingkan dengan Bale Kulkul di Bali. Adapun bunyi kenthongan secara beruntun cepat (titir) menjadi petanda akan adanya bencana atau petaka.

Pada sekitar bulan Ramadhan dan awal bulan Syawal, bedug ditabuh dalam kaitan dengan ritus puasa dan Idul Fitri, yakni sehari jelang memasuki waktu puasa dan Idul Fitri, dini hari untuk bangunkan sahur, setelah sholat tarwih dan pasca sholat Id. Dalam durasi waktu cukup panjang (30-60 menit) bedug dibunyikan secara berirama oleh dua orang atau lebih secara bergantian dengan sepasang tongkat pemukul (stick), atau bisa juga bersamaan secara harmonis pada dua sisi membran yang berbeda. Selain stick yang berujung membulat dipukulkan pada membran (rentang kulit kerbau atau sapi), ada kalanya dipukulkan pada pasak kayu penguat rentang membran di ujung resonator, yang dinamai dengan “kothekan”.

Masyarakat Jawa di Mataraman menamai penabuhan bedug yang demikian dengan “tidur” — suatu penyebutan “onomatopae”, yaitu sebutan berdasarkan bunyi yang dihasilkan “dur, dur, dur ….” oleh waditra bersangkutan. Sebagaimana halnya itu, sebutan “bedug” juga merupakann nomatopae, yang didasarkan pada bunyinya “dug, dug, dug, ………”. Fenomena onomatopae juga tergambar pada sebutan “budug”, yakni bunyi “dug, dug, dug …..” ketika waditra ini dibunyikan. Bagi anak-anak dan remaja, bahkan orang dewasa, sesi menabuh bedug merupakan suasana keriangan tersendiri. Demikian pula bagi mereka yang mendengarkanya. Dahulu hampir tidak ada orang yang komplain lantaran kebisingan suara bedug yang bertalu-talu itu.

Bedug dalam ukuran kecil (jidor) maupun sedang acap tampil dalam absambel musik Islami, yakni terbang-jidor (bandingkan dengan tanjidor di DKI) dan jemblungan. Terkadang pula menjadi salah satu komponen dalam asambel musik gamelan Jawa yang komplit. Pada pihak lain, bedug dalam berbagai ukuran (panjang dan diameternya), ragam bentuk tabung resonatornya, bermembran tunggal atau ganda, maupun cara penempatannya (digantung atau ditumpangkan pada tataban), yang terang bedung kedapatan tidak sedikit di masjid atau surau (langgar, modolah) di penjuru Nusantara. Demikianlah, cukup alasan untuk menyatakan bahwa berdasarkan bentuk, fungsi dan keberadaannya, cukup alasan untuk menyatakan bahwa bedug merupakan ikon yang Islami dalam kaitannya dengan Ariadi Idul Fitri, meski kini fungsi praktisnya ke arah itu kian berkurang.

Akankah pada suatu waktu bedug dan kenthongan (besar-lurus dari batang kayu atau kecil bungkuk dari bonggol bambu ori) bakal sekedar “menjadi cerita masa lampau” bahwa konon di Nusantara pernah terdapat suatu waditra bernama “tegteg, budug, jidor, atau sejenisnya yang memiliki akar sejarah yang panjang serta memasyarakat. Kala itu, bisa jadi bedug tinggal merupakan benda koleksi museum dan mendapat predikat “almarhum bedug”.

Semoga tulisan ringkas dan bersahaja tentang serba-serbi lebaran ini membuahkan makna.
Salam budaya bhumiputra,
“Nuswantarajayati”.

7 Juli 2016

Dwi Cahyono


Serba-serbi Lebaran 3
(Ngiras Pantes Wisata Kuliner)

 

 PASUGATAN NON-BISCUIT FABRIKAN DI PERHELATAN ARIADI IDUL FITRI

Yang Pernah Ada dan Yang Masih Ada

 03. 750xauto-ini-dia-jajanan-yang-selalu-ada-di-saat-lebaran-150711p.png

Ada tiga hal pokok yang hampir senantiasa mengisi perhelatan Ariadi Idul Fitri : (1) sungkeman dan silaturrohmi untuk bermaafan (ziarah, sejarah, anjangsana), (2) menyantap pengananan seperti jajanan, makanan, dan minuman (pasogatan), (3) pembagian derma uang dan/atau barang (zakat) khususnya buat anak-anak dan keluarga kurang mampu — ada fenomena kedatangan anak-anak, yaitu untuk mendapat pemberian uang (istiah Malangan “galak-gampil”). Demikianlah, salah satu keinginan dalam kunjungan lebaran adalah untuk menyantap makanan, jajanan dan minuman yang tidak saban hari dapat dijumpai apabila bukan ketika lebaran tiba. Urgensi penganan (jajanan dan minuman) pada perhelatan lebaran (rioyo) antara lain tergambar pada sindiran dalam parikan ludruk “rioyo gak nggoreng kopi, ngadep mejo gak nok jajane”.

Jenis penganan itu diharapkan merupakan menu khusus, yang secara spesifik dihadirkan pada saat Ariadi Idul Fitri. Sayang sekali, keinginan yang demikian tak musti kesampaian. Fenomena pada dua hingga tiga dasawarsa terakhir menunjukkan bahwa hampir terdapat keseragam jajanan yang dihidangkan di masing-masing keluarga, yang cenderung berupa aneka biskuit dan aneka sirup fabrikan. Kalaupun ada perbedaan, hanya pada rasa dan komponen bahan, merk, tingkatan harga (kemahalan) serta kemasannya. Untuk wilayah Jawa Tengah dan Timur, makanan khas seperti kupat, lonthong, lepet, dan/atau lodho-ayam tak dihadirkan di hari ke-1 sd 6 lebaran, melainkan di ujung pekan dalam perhelatan tambahan yang dinamai “Bodo Kupat” — bandingkan dengan di DKI dan sekitarnya, yang telah disajikan di hari pertama lebaran.

Terdapat tidak sedikit penganan lama khas lebaran yang kini mulai langka didapati sebagai pasugatan Aneka krupuk (opak), kripik dan kue kering khas lebaran, seperti aneka opak (gambir, gulung, gadung, arangginang, kuping gajah, puli, omah tawon/matahari, cekeremes, dsb), aneka kripik (mlinjo, pisang, telo/pohong, dsb), aneka biji-bijian (kacang tanah, kacang kapri, koro benguk, trembesi, kwaci, dsb), ciput (keciput), marning, ampyang, uler-uleran, kue dolar, kue panpanan, klanthe (sebutan Lampung “klanting”), enting-enting kacang, sagon, alen-aken, geti, enting-enting kacang dan klopo, manco, peli kipu — empat jenis yang terakhir khas Trenggalek, dsb. kian langka dihidangkan. Hal ini bukan hanya terjadi di lingkungan perkotaan, namun merambah hingga ke pelosok pedesaan.

Demikian pula aneka jajanan/kue basah, seperti jenang, jadah, wajik dan wajik klethik, madumongso, tape ketan ireng (ketan hitam), cucur, bikang, nogosari, mendut, kue lapis, dsb, meski ada yang masih menyajikan, namun jumlahnya telah jauh berkurang. Yang lebih langka lagi ditemui adalah aneka manisan, seperti manisan buah (bligo, pisang, pepaya, cerme, dsb). Minuman khas seperti sinom, beras kecur, limon, stroop, badeg, bandrek, dsb. tergusur oleh dominasi aneka sirup, teh botol, aqua gelas dan lain-lain yang juga serba fabrikan.

Kelangkaanya itu bukan semata lantaran bahannya tak lagi bisa didapatkan, namun para ibu tak mau diribetkan dan berkorban banyak waktu untuk membuat jajanan sendiri, yang terkadang biayanya lebih mahal apabila dibandingkan dengan harga biskuit fabrikan yang dijual di toko, pasar dan kios dadakan jelang lebaran. Wal hasil, yang panen keuntungan di saat lebaran adalah pabrik-pabrik jajanan dan minuman kemasan. Sementara para pedagang jajan mentahan di pasar dan produsen rumahan tak lagi meraup kesempatan seperti dulu.

Biskutisasi dan sirupisasi fabrikan kini melanda penjuru wilayah serta meminggirkan jajanan lokal dan khas, yang sejatinya hanya hadir pada momentum khusus seperti Ariadi Idul Fitri. Semoga tulisan ini menginspirasi untuk menyajikan makanan, jajanan dan minuman khas/lokal di Ariadi Idul Fitri mendatang, kerena itu semua adalah khasanah kekayaan dan unikum kuliner Nusantara. Nuwun.

Catatan: mohon diinformasikan aneka jajanan khas/likal lebaran yang belum disebut, karena jujur penulis tak cukup faham tentang kulinerisasi.

8 Juli 2016

Dwi Cahyono


 Serba-serbi Lebaran 4

 

 BODO KUPAT DALAM KONTEKS BUDAYA JAWA

Sebuah Lebaran Tambahan di Penghujung Pekan Idul Fitri

 04. m.juara.in

Sesuai penamaannya “Rioyo Kupat (Hari Raya Ketupat)”, unsur pokok dari rioyo ini adalah menu kuliner khusus, yaitu penganan berupa ketupat (kupat). Yang dimaksud dengan ketupat adalah makanan pengganti nasi, yang terbuat dari beras yang dimasak ke dalam ayaman daun kelapa muda (janur) berbangun bujur sangkar, empat persegi panjang ataupun jajaran genjang. Ada beberapa sebutan ketupat berdasarkan bentuknya, antara lain kupat biasa, kupat luar, dan kupat kodok.

Pada wilayah Jawa Timur dan sebagian Jawa Tengah, waktu penyelenggaraan jatuh di hari ke-7 dalam pekan Ariadi (hari raya, lebaran) Idul Fitri. Hal ini berbeda dengan waktu penyajian ketupat pada perhelatan Idul Fitri di DKI dan sekitarnya maupun pada wilayah tinggal etnik Melayu lain, yaitu di hari pertama pekan Idul Fitri. Perbedaan lainnya adalah bukan hanya dihidangkan untuk para tamu dan disampaikan ke kerabat dan/atau tetangga dekat (ater-ater), namun ada sejumlah keluarga yang membawanya ke masjid atau surau untuk dikenduri bersama (genduren).

Sebagai suatu panganan khas, sebenarnya kupat bukan hanya hadir pada konteks Lebaran Idul Fitri,.namun hadir sebagai unsur penganan alternasi selain nasi untuk menu makanan tertentu, seperti soto (Sulawesi: coto dan konro), kethoprak, kupat sayur, kupat tahun dsb., yang terkadang digantikan dengan lonthong atau sompil. Namun penyajiannya secara serempak di perhelatan Idul Fitri menjadikan ketupat sebagai kuliner khasnya. Bahkan ketupat menjadi ikon lebaran selain bedug dan masjid. Selain dalam fungsi itu, ketupat dan ubo rampe lain acapkali kedapatan digantungkan di atas pintu hingga kurun waktu panjang sebagai media penolak bahaya gaib (magi protectoric) untuk rumah tinggal.

Kendati ketupat dijadikan ikon Islami dalam konteks peristiwa Idulfitri, namun bukan berarti baru hadir di Nusantara sejak adanya pengaruh agama dan budaya Islam (abad XV-XVI M), namun jauh lebih awal. Terbukti oleh adanya sebutan “kupat” atau kata jadiannya “khupat-kupatan, akupat, atau pakupat” dalam Kakawin Kresnayana (13.2, 31.13), Kakawin Subadra Wiwaha (27.8), Kidung Sri Tanjung (36.f) dan “kupatay” dalam Kakawin Ramayana (26.25). Hal ini menjadi petunjuk bahwa sebagai penganan kupat telah hadir semenjak Masa-Hindu Buddha — embrionya telah ada pada abad IX dan lebih marak lagi abad XIV-XV M.

Oleh karena itu, pendapat yang mengasalkannya dari bahasa Arab hanya terjebak pada keserupaan kata dan kurang pada tempatnya. Bahan makanan dari beras dan pembungusnya dari janur memberi petunjuk bahwa tradisi “kupatan” adalah berlatar budaya Melayu. Mulanya, kupat adalah penganan yang disajikan di sembarang waktu untuk menu makanan tertentu, yang kemudian dijadikan sebagai menu khusus ketika lebaran tiba. Selain kupat, pada moment waktu ini hadir pula penganan lain seperti sompil dan lepet.

Diantara berbagai daerah di Jawa Timur yang mentradisikan Bodo Kupat, Tenggalek boleh dibilang yang paling kental. Bahkan, Rioyo Kupat di Kecamatan Durenan jauh lebih marak ketimbang hari ke-1 sd ke-6 pekan Idul Fitri. Silaturohmi antar tetangga, kerabat di daerah yang sama maupun kehadiran kerabat jauh dari luar kota justru berlangsung di hari ke-7 pekan Idul Fitri ini. Sejak satu hingga dua dasawarsa terakhir tradisi kupatan yang demikian meluas hingga ke kecamatan-kecamatan lain di Kabupaten Trenggalek, bahkan merambah pula ke beberapa kecamatan di Kabupaten Tulungagung.

Demikianlah, tradisi “Kupatan” yang hadir pada Rioyo Kupat dalam konteks Rioyo Idul Fitri adalah perkembangan lokal (local development) di lingkungan para pemangku budaya Islam, khususnya di wilayah Jawa Timur. Semoga tulisan ini membuahkan makna. Salam budaya bhumiputra,
“Nuswantarajayati”.

Sengkaling, 10.Juli 2016.

Dwi Cahyono

Catatan:
mohon informasi tambahan untuk mengayakan dan memperdalam telaah yang sumir ini.
Nuwun


 Serba-serbi Lebaran ke-5 (Habis)

 

 MUDIK, TRADISI SOSIO-BUDAYA KAUM PERANTAU

Mobilitas Kembali ke Titik Pangkal

05. Inilah Awal Mula Tradisi Mudik Lebaran di Indonesia

Istilah “mudik” yang dipakai untuk menyebut mobitas sosial periodik (tahunan) dari daerah rantau ke daerah asal sebenarnya dipinjam dari kategorisasi dua aliran sungai, yaitu: (1) udik, dan (2) hilir. Kata “udik” bersinonim arti dengan “hulu”. Salah satu kata jadian untuk kata dasar “udik” adalah “ma+udik = “modik”, dan kemudian diucap sebagai “mudik”, yang berarti: mobilitas (perjalanan menuju) ke arah udik. Ketika transportasi air via aliran sungai terkalahkan oleh transportasi darat, istlah “mudik” yang semula digunakan untuk transportasi air tetaplah dipakai namun dalam konteks transportasi darat.

Secara lebih spesifik, istilah itu pada akhirnya digunakan dalam konteks keperantauan, yaitu perjalanan pulang para perantau ke daerah asalnya. Lebih khusus lagi, perjalanan dari suatu kota besar dimana perantau tinggal ke kota/daerah yang lebih kecil atau ke kampung halaman padamana perantau berasal. Selain itu secara dikotomis kata “udik” diartikannya sebagai: kampung, desa, daerah pedalaman atau daerah seberang yang belum/kurang berkembang, sebagai dikotomi dari kota atau kota besar. Hal ini antara lain tergambar dalam sebutan “orang udik”, yang mengkonotasikan orang kampung (wong ndeso). Dalam konteks demikian, istilah “mudik” diaritkan dengan: pulang kampung.

Bagi para perantau yang untuk kurun waktu lama meninggalkan daerahnya, kembali ke daerah asal walau untuk sementara waktu (mudik) adalah keinginan kuat, kerinduan atau bahkan impian. Berbagai daya upaya dilakukan untuk dapat mudik. Syukur bila dapat dijalankan setiap tahun di suatu moment waktu. Tak peduli jarak tempuh yang amat jauh, tak berkeberatan ongkos/biaya yang tidak sedikit dan lebih mahal dari hari-hari biasa, tidak mengapa harus kecapekan dan menghadapi beragam kesulitan dalam proses kemudikannya, demi keinginan, kerinduan ataupun impian itu banyak orang yang mengupayakan diri untuk dapat mudik.

Bagai kaum muslim perantau, momentum itu adalah hari raya (lebaran, rioyo, bodo), utamanya Hari Raya Idul Fitri — tidak sedikit pula yang menempatkan Hari Raya Idul Adha sebagai momentum untuk mudik, atau sebagian yang lebih kecil lainnya menjadikan perhelatan Maulud Nabi (Muludan) sebagai momentum mudik. Bagi penganut agama lain, hari besar keagaman dari agama yang dianut juga diposisikan sebagai momentum waktu untuk mudik, seperti Hari Natal bagi umat Kristiani, Galungan dan Nyepi bagi umat Hindu, Waisyak bagi umat Buddha, ataupun Imlek bagi umat Kong Hu Chu. Dengan perkataan lain, setiap pemangku agama mempunyai momentum waktu mudiknya sendiri-sendiri.

Mudik secara periodik, tiap tahun misalnya, merupakan siklus waktu, menjadi pola yang berulang dari waktu ke waktu, atau bahkan menjelma sebagai tradisi sosio-budaya yang diberi alasan religis. Demikianlah, terjadi transformasi dalam ruang, yaitu mobiitas sosial horisontal: daerah rantau –》daerah asal. Arah pergerakan mudik dapat digambarkan sebagai “kembali ke titik pangkal”. Titik pangkal itulah yang diistilahi dengan “udik” atau semacam areal hulu dan tuk (mata air) pada aliran sungai.

Titik pangkal tak hanya dirupakan sebagai daerah asal, namun juga dimaknai sebagai titik pangkal ganeologis. Oleh karena itu, ziarah ke makam leluhur, silaturomi ke keluarga luas, penelusuran sejarah keluarga bahkan sejarah kampung, reuni keluarga (kekerabatan) dan kesahabatan menjadi tema sentral yang mengisi kegiatan mudik.

Dalam kesempatan itu, para perantau seakan memperoleh ajang untuk mengekspresikan atau lebih fulgar lagi “pamer” sukses. Ironisnya, ada diantaranya yang melakukan “kamuflase sukses” — kepada khalayak di daerah asalnya. Ada pula yang mempamalikan mudik apabila tidak/belum sukses di rantaun Selain itu, aspek memorial dan romantika masa lalu memberi nuansa pada perhelatan mudik. Semuanya itu diposisikan sebagai urgen dan utama pada momentum Lebaran Idul Fitri. Demi hal yang kala itu dipandang penting, jutaaan kaum perantau warga negara Indonesia dan warga negara-negara jiran berbudaya Melayu melakukan mudik. Bagi mereka yang tidak merantau, tradisi mudik dirasa tak berlaku padanya.

Semoga tulisan ringkas ini dapat memberi tambahan pengetahuan. Salam budaya. Nuwun.

Sengkaling, 10 Juli 2016.

 Dwi Cahyono

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

JAMAN KUNO

SWAYAMBARA, Ilustrasi Susastra Jawa Kuna tentang Pemberian Kesempatan bagi Perempuan untuk Tentukan Pilihan Sendiri

Avatar

Published

on

A. Makna Istilah Konseptual “Swayambara”
Dalam bahasa Indonesia terdapat kosa kata “sayembara”, yang berarti : perlombaan dengan memperebutkan hadiah (KBBI, 2002:1005). Kata jadian “menyayembarakan” menunjuk kapada : memperlombakan. Istilah ini diserap dari kata dalam bahasa Jawa Baru “sayemboro”, yang juga berarti : perlombaan untuk perebutkan hadiah (Mangunsuwito, 213:430). Begitulah, sayembara (bahasa Jawa “sayemboro”) acapkali diartikan sebagai perlombaan, uji ketrampilan atau ketangkasan yang diikuti oleh sejumlah orang untuk memperbutkan hadiah. Akhir-akhir ini sebutan “sayembara” lebih jarang dipakai daripada kata “lomba atau perlombaan”. Istilah lain yang disinonimartikan dengannya adalah “festival, kejuaraan, pertandingan, kontes” atau juga “kongkros’.
Dalam bahasa Jawa Kuna dan Jawa Tengahan terdapat kata yang amat dekat dengan itu, yaitu “swayambara” — diserap dari bahasa Sanakreta, yang secara harafiah berarti : pilihan sendiri, atau pemilihan suami oleh seorang putri dalam suatu pertemuan umum para peminang (Zoetmulder, 1995: 1172). Swayambara adalah suatu pesta, seperti tergambar dalam kata “kaswayambaran”, yang  menunjuk pada pesta swayambara. Istilah ini telah kedapatan di dalam kitab Udyogaparwa (78, 141, dan 144), kakawin Ramayana (2.49), serta Sumanasantaka (15.9, 23.2 dan 5). Tempat untuk penyelenggaraan swayambara dinamai “swayambarasabha’ , dimana penulisannya acap didahukui oleh kata “ring (di)”, seperti tergambar dalam kalimat “byaktanaku mamenanga ring swayambarasabha (Sumanasantaka l 23.5)”.
Dalam swayambara, yang dipentingkan adalah pemberian hak atau kesempatan dari seseorang terhadap orang lain. Misalnya, dari orang tua kepada anak perempuannya untuk menentukan pilihan sendiri calon suaminya. Unsur sebutan “swaya” atau “swa” menunjuk pada kemandirian atau otonomitas seseorang dalam menentukan pilihannya — termasuk otonomitas perempuan dalam memilih dan menentukan calin suaminya.  Oleh karena itu, tidaklah mutlak bahwa dahulu colon suami bagi anak perempuan ditentukan sepenuhnya oleh orang tua dengan model “kawin paksa” atau “perjodohan paksa”. Memang, ada kalanya dilakulan penjofohan paksa, sehingga sang putri memilih untuk “kawin lari” dengan kekasih, seperti tergambar di dalam kakawin Kresnayana, Gatotkacasraya maupun kidung Panji Margasmara. 
Justru, konon pada kalangan bangsawan dalam masa Hindu-Buddha ada pemberian kesempatan kepada seorang putri untuk memilih-menentukan sendiri suaminya, sebagaimana dikisahkan oleh sejumlah susastra lama. Ayah seorang wanita bangsawan, yakni raja di suatu kerajaan adakan swayambara untuk anak perempuannya jelang pernikahannya, sepwrti tergambar pada kalimat “bangku gumayawaken kaswayambarangku (ayahku membuatkan sayembara untukku)”.  Dalam perhektan ini, para ksatria dari berbagai negeri datang dan turut serta sebagai peminang untuk turun berlaga di dlam suatu pertandingan untuk memperebutkan sang putri raja. 
Bentuk kegiatan sayembara (sayemboro) dan swayambara memiliki kemripan, yaitu berupa lomba, uji atau adu ketangkasan, ketrampilan ataupun kepiawian dari sejumlah orang. Namun, dalam konteks swayambara yang pokok adalah pemberian tentukan piluhannya sebdiri. Adapun lomba, adu, uji atau kontestasi hanyalah ikhtiar, cara (metode, teknik) dan instrumen di dalam kerangka “penentukan pillihan secara mandiri (otonom)”  Adapun pada sayembara, penekanan makna adalah pada lombanya, yang berarti lebih bersifat instrumentalis. Swayambara dengan demikian merupakan jamiman bagi perempuan untuk menentukan pilihan sendiri dalan hal calon suaminya. 


B. Aneka Kisah Kuno tentang Swayambara
Dalam susastra tekstual, visusal ataupun oral, kisah-kisa lama mengenai swayambara cukup banyak didapati. Hal ini memberi kita petunjuk bahwa konon pernikahan untuk seorang putri raja, yang didahului dengan penyelenggaraan swayambara, merupakan “model pra-pernikahan” di kalangan bangsawan. Pada kesempatan itu, sang putri secara langsung melihat, menimbang dan akhirnya menjatuhkan pilihannya kepada salah seorang pria yang tampil sebagai “sang juara atau pemenang lomba” untuk mendapatkan dirinya. Ketangguhan, kehandalan, ketangkasan, ketrampilan, kepiawian, ataupun kesaktian lebih darinya dibanding para peserta swayambara lain adalah parameter pilihan sang putri bagi calon suaminya. Bagi para peserta swayambara, upaya total untuk dapat tampil sebagai pemenang, tak sekedar prasyarat guna mendapatkan sang putri, namun lebih dari itu sebagai pembukti superlatif, adu gengsi, adu unggul, dan kejayaan negerinya.  
Swayambara merupakan pemberian kesempatan oleh seorang ayah kepada putrinya yang tengah memasuki fase berkeluarga (greahastasrama), yakni untuk mendapatkan “pria terpilih” sebagai calon suaminya. Menentukan suami tidak seperti “beli kucing dalam karung” , namun suatu pilihan bijak-tepat diserrtai dengan bukti empiris. Dalam hal ini, swayambara adalah suatu media uji, atau semacam “feed and proper test” pada masa kini dalam bentuk seleksi untuk mendapatkan pilihan tepat. Ketika swayabara berlangsung, sang putri srbagai penseleksi menyaksikan sendiri secara langsung alternasi-alternasi pilihannya tatkala berlaga dalam suatu lomba. Pada sisi lain, para peserta swayambara dapat seara fair mengukur kemampuan dirinya dibanding para paserta lain. 
Wiracarita Ramayana mengkisahkan bahwa Sru Rama dari kerajaan Kosala tampil sebagai “sang juara” dalam lomba “merentang busur panah (gandewo) pusaka maha berat anugerah Dewa Siwa” di istana Mithila (kadatwan Wideha) yang diperintah oleh raja Janaka sebagai ayah angkat Sita. Atas kemenangannya itu, Rama terpilih sebagai suami Sita. Swayambara sebagai media uji untuk mendapatkan putri juga terkisah dalam wiracarita Mahabharata, yaitu swayembara guna mendapatkan Dewi Draupadi (Dropadi, Drupadi), yakni puteri Drupada, raja pada kerajaan Pancala  
Swayambara mendapatkan Draupadi dikisahkan secara unik dalam kitab Mahabharata. Kesertaan  ksatria Pandawa dalam swayambhara itu terjadi ketika mereka mengunjungi Pancala dengan menyamar sebagai Brahmana. Swayambara diikuti para kesatria terkemuka dari penjuru Bharatawarsha (India Kuno), temasuk Karna dan Salya. Karna berhasil memanah tepat sasaran, namun Draupadi menolaknya, dengan alasan ia tak mau menikah dengan putera seorang kusir. Karna pun kecewa dan sangat kesal. Kemudian Arjuna tampil dan panahnya mengenai sasaran dengan tepat. Sesuai dengan ketentuan, Arjuna berhak mendapatkan Dropadi. Namun peserta lain menggerutu, karena pemenangnya adalah seorang brahmana, karena peserta swayambara memginginkan swayambara hanya diikuti oleh ksatria, sehingga terjadi keributan. Arjuna dan Bhima bertarung menghadapi ksatria peserta swayambara, sedangkan Yudistira, Sakula dan Sahadewa pulang untuk menjaga Kunti. Kresna yang turut hadir dalam swayambara itu tahu siapa sebenarnya para brahmana tetsebut, dan mengatakan kepada peserta bahwa brahmana pemenang lomba lah yang berhak mebdapatkan Dropadi. 
Setelah keributan usai, Arjuna dan Bhima pulang dengan membawa Dropadi. Arjuna dan Bhima menghadap dan mengatakan kepada ibu Kunti bahwa mereka membawa hasil meminta-minta (sesuai akitifitas Brahmana). Kunti menyuruh bagi rata apa yang mereka peroleh. Namun, ia terkejut ketika tahu bahwa yang diperoleh bukan hanya hasil minta-minta melainkan juga seorang wanita. Kunti tak mau berdusta, maka Dropadi pun menjadi istri dari Panca Pandawa.
Kitab Mahabharatta juga mengkisahkan tentang swayembara di Kerajaan Giyantipura, yang diikuti oleh Bhisma (Dewabrata). Bhisma turut  bukan untuk dirinya, melainkan buat adik tirinya, yaitu Wichitrawirya — putra Santanu dan Satyawati, yang kala itu belum nikah. Acara dilaksanakan oleh raja Darmahumbara untuk mencari calon suami bagi Amba, Ambika maupun Ambalika. Swayambara berupa perang tanding antara putra-putra bangsawan atau para pangeran. Pemenangnya dianggap pantas mendapatkan ketiga putrinya. Peserta datang dari berbagai kerajaan di Hindustan dan sekitarnya. Mereka cemas dan takut menanggung malu jika gagal, terkebih lagi ketika melihat Bhisma turut hadir. Bhisma dikenal sangat sakti dan pandai gunakan segala macam senjata. Selain itu, kesetiaan dan keteguhan hatinya membuat semua orang segan kepadanya  Semula banyak yang sangka bahwa Bhisma datang untuk menyaksikan swayanbara, karena semua tahu bahwa Bhisma bersumpah tidak akan pernah menikah. Padahal, Bhisma ikut demi adik tiriya. Ketiga putri Darmahumbara yang memilih calon suami itu sama sekali tidak hiraukan kehadiran Bhisma, pemuda tua yang tidak menarik. Bhisma yang merasa diejek dan dipermainkan menjadi berang. Para ksatria yang hadir ditantangnya. 
Satu persatu mereka berperang tanding melawan Bhisma, dan kalah semuanya  Segera setelah itu Bhisma menyambar ketiga putri jelita tersebut untuk dilarikan dengan keretanya menuju ke Hastinapura. Belum jauh dari arena sayembara, Bhisma dihadang Citramuka, raja Swantipura, yang menantangnya bertarung nemperebutkan Amba, putri tertua, karena ia telah menjalin kasih dengannya. Citramuka takluk dan menyerah. Ketika Bhisma mengangkat senjata dan hendak membunuhnya, Amba pun mencegahnya. Atas permintaan itu, Bhisma urung membunuhnya. Kemudian Bhisma tinggalkan Citramuka, lanjut perjalanan ke Hastinapura bersama ketiga putri Giyantipura untuk dihadiahkan pada adik tirinya. 
Kisah tentang swayambara juga didapati dalam kakawin Sumanasantaka, puisi epik abad XIII Masehu karya pu Monagna di kerajaan Kadiri. Susastra ini adalah gubahan ke dalam bahasa Jawa Kuna terhadap mahākāvya Raghuvaṃśa berbahasa Sanskreta karya Kalidasa mengenai Pangeran Aja dan Putri Indumati. Dikisahkan bahwa Harini dilahirkan di Widarbha sebagai Indumati, puteri raja di Krethakesika. Sang puteri adalah kesayangan seluruh peghuni keraton dan menyenangkan setiap orang. Ketika ia mencapai usia 12 tahun, sang raja jatuh sakit, kemudian meninggal. Sang Ratu mengikuti suaminya ke alam baka. Penggantinya adalah Bhoja, kakak Indumati  Di bawah pemerintahan raja muda ini , negara menikmati kemakmuran besar. 
Beberapa tahun kemudian tiba saat Indumati dinikahkan. Ia diberitahu kakaknya mengenai rencana untuk adakan swayambara. Raja-raja tetangga menerima undangan, tak terkecuali raja Raghu di Ayodhya. Raghu mengijinkan putranya, yakni Aja, untuk ikut swayambara. Aja berangkat dengan iringan besar. Ketika sampai di sungai Narmada, rombongan diserang oleh gajah yang muncul dari dalam air. Aja menyerang dengan panahnya. Seketika ituvpula gajah menjelma menjadi widyadara Priyambada, putera raja Citraratha.  Wujudnya sebagai gajah  akibat kutukan Ki Patangga. ia menerima ramalan bahwa dirinya akan lepas dari kutukan setelah menerima anak panah pangeran Aja. Sebagai tanda terima kasihnya ia memberikan anak panah  sakti Sangmohana. Rombongan lanjut perjalanan, dan akhirnya sampai di Widarbha. Ketika raja Bhoga mendengar bahwa Aja telah datang, meteka disongsong dan diantarkan ke penginapan. Swayambara dilaksanakan pada esok harinya.
Kota penuh dengan orang-orang dalam suasana pesta swayambara. Diantara mereka terdapat raja Magadha, para pemimpin Awangga dan Awanti, Anupa, Susena, Hemanggada, Pandya, serta Aja. Masing masing duduk di balenya sendiri.Rakyat sepanjang jalan mendengar ramalan bahwa kecil kemungkinan yang akan terpilih adalah pangeran Aja. Sang puteri tiba ditengah-tengah tempat pertemuan. Undangan terpesona akan kecantikannya yang luar biasa. Aja pun terkesan, tapi tak ungkap perasaannya. Di muka bale Angganatha, putri Indumati agak menjauh dan tidak mendekat. Ia bersandar pada lengan Jayawaspa. Sang  putri tidak memberi respon pada sang pelamar. Alih-alih Indumati mendekati Aja, dan dalam hati ia menjatuhkan pilihan antaran kekuatan ajaib dimana mereka berdua saling tertarik. Indumati mengambil kalung manikam dari lehernya, dan kemudian meletakkannya pada leher Aja sebagai tanda pilihannya. Bagi para pelamar lainnya inilah bukti terakhir kekelahan mereka, dan meluaplah rasa marah dan dongkopnya.
Kedua kekasih itu meninggalkan pagelaran bersama-sama dalam satu tandu dan segera upacara pernikahan dimulai dengan segala upakaranya. Di sebuah dusun di pegunungan, Aja diberitahu oleh para tetua bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati akan menculik mereka berdua. Dengan hati-hati rombongan Aja siap bertempur. Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Para dewa dan penghuni sorga menyaksikan dari atas. Akan tetapi, ketika Aja hendak memakai anak panahnya yang bernama Rudra, para dewa merasa gelisah. Atas nama mereka, Narada mendekati Aja untuk tidak memakai senjata dasyat itu. Narada menganjurkan agar Aja menggunakan senjata yang baru diterimannya dari Priyambada, yaitu panah Sangmohana. Lalu Aja beserta rombongan meneruskan perjalanan, yang tak terasa telah atu bulan meninggalkan Widarbha. Akhirnya mereka tiba di Ayodhya. Raja Raghu dan permaisurinya sangat senang terhadap dengan Indumati, sang menantu. Tak lama kemudian raja Raghu mengundurkan diri, dan menetapkan agar putrannya naik tahta. Raghu beserta abdinya pergi ke hutan untuk mendirikan patapaan. Beberapa waktu berselang  ia meninggal dunia. Indumati melahirkan putra, yang diberi nama Dasaratha. 


C. Menang- Kalah dalam Swayambara
Kisah-kisah terpapar diatas hanya beberapa dari banyak kisah dalam susastra ltekstual masa lalu perihal swayambara. Tergambar bahwasanya swayambara dilselengkarakan oleh ayah atau bisa juga oleh kakak — yang menjadi penguasa di suatu kerajaan untuk anak atau adik wanitanya. Adapun peserta swayambara adalah para kastria atau pangeran muda, yang kedertaannya untuk mendapatkan calon istri– kecuali Bhisma yang turut swayembara untuk saudara tirinya. Kisah unik didapati dalam kitab Mahabharata, dimana Dropadi yang didapat sebagai buah kemenangan di dalam suatu swatambara tidak dijadikan istri oleh seseorang yang menjadi pemenang suatu swayambara, melainkan dijadikan istri bersama kelima anggota keluarga Pandawa (Pendowo Limo).
Terdapat beragam media uji dalam swayambara. Selain perang tanding, uji kepiawian berperang atau bahkan kesaktian seperti pada swayamhara untuk Amba-Ambika-Ambalika, ada pula media uji berupa merentang busur panah (gandewa) sakti seperti pada swayambara untuk Sita, uji ketepatan mengenai sasaran dalan menanah seperti pada swayambara untuk Dropadi, atau cukup dengan sang putri kalungkan manikam ke leher pria pilihannya seperti pada seayambara untuk Indumati. Pada contoh kasus swayambara untuk Dewi Sita, Dropadi maupun untuk tiga bersaudari Amba-Ambika-Ambalika, uji dalam swayambara itu lebih menyerupa lomba, yakni adu kesaktian, ketangkasan, kepiawian atau kehadalan. Adapun dalam swayambara untuk Indumati, terlihat hak prerogatif sang putri untuk tentukan sendiri salah seorang peserta sebagai proa terpilih untuk dijadikan suami. Meskipun swayambara untuk Dropadi menggunakan uji tepat sasaran dalam memanah, namun Karna yang tampil sebagai pemenang ternyats tidak secara otomatis menjadi pria terpilih sebagai calon suami, sebab ia hanya anak seorang sais.   Alih-alih Dropadi menjatuhkan pilihannys kepada Arjuna, yang baru tampil setelah Karna sebagai seorang pemanah handal yang anak panahnya tepat mengenai sasaran. 
Dalam suatu swayambara, terkadang pihak yang kalah tidak “legowo” menerima kekalahannya. Kakawin Sumanasantaka mengkisahkan bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati di dalam swayambhawara akan menculik mereka berdua (Aja – Indumati). Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Tidak mudah untuk menerima kekalahan. Padahal, menang – kalah merupakan konsekuensi logis  dalam  swayambhara. Sebagaimana arti istilah dari “swayambhara”, yakni memilih sendiri, sang putri (misal Indumati) memiliki hak prerogatif untuk tentukan sendiri pulihannya. Indumati jatuhkan pilihan pada Aja, namun ara pederta lain tak bisa menerima ketdakterpilihannya itu. Demikianlah, swayambhara yang memuat rivalitas terkadang membawa ekses, yaitu tidak legowonya pihak yang kalah.


Sangkaling, 24 Mei 2019Griya Ajar CITRALEKHA

Continue Reading

JAMAN KUNO

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA

Avatar

Published

on

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA : Koco Brenggolo Kasus Hukum pada Kisah Pencurian Ken Angrok

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Paparan Kisah Pencurian oleh Ken Angrok

Tulisan ini mengangkat beberapa kisah tentang pencurian yang dilakukan oleh atau dituduhkan kepada Ken Angrok. Walau tak semua kisahnya secara eksplisit berkenaan dengan korupsi sebagaimana modus korupsu sekarang. namun terdapat siratan-siratan pesan yang berkenaan dengan “fenomena pencurian”. Kisah-kisah itu dapat dijadikan contoh kasus, mengingat bahwa pada dasarnya korupsi adalah suatu varian dari sikap tdan perilaku “maling (pencurian)”.

Sebagai seorang manusia biasa, “fase pencuri” pernah dilalui oleh Ken Angrok, sebagai suatu “episode gelap” dalam balada (perjanan pajang kehidupannya) — tentu selain “episode terang” yang berisi kebaikan- kebaikannya. Pencurian adalah bagian dari kemanusiaan manusia, yaitu sisi gelap kehidupan manusia Dapat difahami bila Angrok terlibat dalam sejumlah tindakkan pencurian, mengingat bahwa ayah angkatnya yang pertama, yakni Lembong, adalah pencuri ulung. Hingga usia remaja kecil, Ken Angrok dibesarkan d lingkungan keluarga pencuri ini. Dikisahkan oleh Pararaton “… Lambat-laun anak itu akhirnya menjadi besar, dibawa pergi mencuri oleh Lembong …. ” (Marduwarsito, 1965:48-49).

1. Contoh Kasus Pertama

Menurut pengkisahan di dalam kitab gancaran (prosa) Pararaton, ketika Angrok masih seusia “rare sapangangon (anak gembala)” , ia bekerja pada yang dipertuan (tuha) Desa Lebak sebagai
penggembala sepasang kerbau miliknya. Angrok sempat dituduh — meskipun belum terbukti akan kebenarannya — melakukan penggelapan atas kerbau yang digembalakan. Akibat tuduhan buta itu, Angrok kecil terpaksa meninggalkan rumah, sedangkan ayah angkatnya (Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok) terpaksa menanggung beban baya atas hilangan ternak gembalaa itu.

2. Contoh Kasus Kedua

Kisah pencurian lain yang dilakukan Ken Angrok terbilang “unik”. Kejadiannya ketika Angrok dan tuan Tita — putra tuan Sahaja, kepala desa di Sagenggeng — menjadi murid (sisya) dari guru Jangan di Sagenggeng. Kala itu pohon jambu di halaman rumah Janggan tengah berbuah lebat dan nyaris masak total. Angrok berkeinginan kuat (bahasa Jawa Baru disebut “kemecer”) untuk mencicipi. Namun, Janggan yang disiplin ketat melarang keras mengambil sebelum jambu-jambunya masak benar. Meski kemecer, sebagai murid yangi taat kepada guru, dalam kondisi sadar Angrok menekan keinginannya sedemikian rupa unuk tak memetik barang sebuahpun.

Yang ada dalam kondisi “sadar” dan yang terjadi ketika berada “dibawah sadar’ bisa saja berbeda. Dalam kisah ini, keinginan kuat yang ditekan- tekan menyeruak pada alam bawah sadarnya. Tengah malam ketika Angrok tertidur, keluar amat bsnyak kelelawar-kelelawar (tepatnya codot) dari ubun-ubunnya, yang lantas menyerbu buah jambu milik Janggan. Setelah kenyang menyantap buah jambu, rombongan kelelawar kembali ke diri Angrok juga lewat ubun-ubunnya manakala ia masih tertidur lelap.

Pagi harinya, betapa terkejut hati Janggan demi melihat sisa jambu berserakan — biasanya codot hanya memakan bagian ujung jambu, di bagian yang telah matang dan enak, separo dibawahnya dibuang — pertanda ada pesta pora semalaman. Kejadian yang demikian belum pernah sekalipun berlangsung sebelumnya. Oleh sebab itu muncul syakwasangka bahwa pencuri jambunya adalah murid barunya, yakni Angrok. Tentu saja Angrok tak mengakui tuduhan itu, sebab semalaman ia lelap tidur. Namun Janggan tetap menjatuhkan sangsi kepadanya. Angrok dilarang untuk tidur di dalam pondok — tipe pondok kuni tanpa dinding penutup,. Oleh karena itu, Angrok tidur di atas tumpukan jerami kering untuk pembuatan atap.

Janggan baru menyadari kesalahan tuduhannya di tengah malam berikutnya. Pada tengah malam secara diam-diam guru Janggan ke luar rumah memantau jejadian guna mencari bukti bagi tuduhannya. Janggan heran tatkala melihat sesuatu yang bernyala (bercahaya terang) dari tumpukan jerami kering, yang dukiranya tengah terbakar. Rupa-rupanya, yang bernyala itu adalah sosok Angrok. Lebih heran lagi ketika saksikan kelawar berduyun- duyun keluar dari ubun-ubun Angrok menyerbu buah jambunys. Bukan sosok fisik dari Angrok yang mencuri jambu, namun “keinginannya” yang berwujud codot tatkala berada di alam bawah sadar (tidur)”. Dengan fakta ini, Janggan persilahkan Angrok pada malam berikutnya untuk tidur kembali di dalam pondok, bahkan kelak diizinkan makan jambu sepuas-puasnya ketika telah benar-benar masak.

3. Contoh Kasus Ketiga

Peristiwa pencurian lainnya yang dilakukan oleh Angrok adalah ketika ia dalam persembunyian di Desa Luki guna menghindari kejaran tentara Akuwu Tunggul Ametung. Dalam kondisi amat lapar, terpaksa Angrok mencuri dan menyantap makanan kiriman (dalam istilah kini “ransum”) yang dikirim oleh istri petani dalam tabung bambu kepada suaminya yang tengah bekerja di sawah. Tidak seperti biasa, ketika pak tani hendak menyantap makanan kiriman yang ditaruh di pondok ladang didapati habis isinya. Nampaknya, diam-diam ada yang mencuri dan memakannya. Kejadian berulang di hari-hari berikutnya. Oleh karena itu, pak tani pun melakukan pengawasan untuk bisa menangkap basah pelaku pencurian. Akhirya berhasil, Ken Angrok tertangkap basah sebagai pencurinya. Namun uniknya, pak tani tidak memberi sangsi kepada si pencuri, sebaliknya justru meminta istrinya agar hari berikutnya membawa makan dua porsi dengan maksud yang seporsi diberikan buat Angrok yang memang kelaparan dan terpaksa mencuri makanan milik orang lain.

4. Contoh Kasus Keempat

Pencurian lain dilakukan oleh Ken Angrok di Desa Pamalanten. Lantaran ketahuan, maka Angrok melarikan diri dan dikejar warga. Menyadari dirinya terpepet dan takut tertangkap karena di mukanya mengalir sungai, maka Angrok pun memanjat pohon kelapa. Warga mengetahui dan mengepungnya di bawah pohon .Angrok yang telah berada di penghujung atas pohon kelapa diultimatum untuk turun, bila tidak mau maka pohon kelapa bakal ditebang. Mendengar ada ancaman ini, maka Angrok pun ketakutan, dan memohon Dewata untuk menolongnya. Meski Dewata beri perlindungan dengan meminta warga untuk tidak menangkap Angrok yang diakui sebagai “anakNya”, namun warga tetap bersikeras untuk menebang pohon kelapa. Ken Angrok tak kurang akal, diambilnya dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan semacam “media luncur” agar dapat menyeberangi sungai.

Sebenarnya masih ada kisah-kusah pencurian lain dalam kitab Pararaton, yang agar tak terlalu panjang, maka tidak seluruhnya dipaparkan pada tulisan ini. Misalnya, kisah “pencurian terhadap perempuan” yang dilakukan oleh Akuwu Tunggul Ametung yang “membawa lari Ken Dedes untuk dinikahi” ketika ayahnya (pu Purwa) tengah tak ada di rumah. Lantaran pelakunya adalah “sang Akuwu”, pejabat tinggi di Tumapel, maka tindak pencurian (kawin lari) ini tidak tersentuh hukum.

B. Kasus Hukum Kisah Pencurian dalan Pararaton

Pada contoh kasus pertama, jika pun benar bahwa Angrok menggelapkan (dengan menjual secara diam-diam) sepasang kerbau milik tuha Desa …………. yang digembalakannya, pelaku kejahatan ini masih “dibawah umur”, sebab kala itu Angrok masih seusia “anak gembala”, yaitu remaja kecil. Selain itu, kurang cukup bukti untuk menetapkan bocah Angrok sebagai pelaku. Bisa jadi, lenyapnya sepasang kerbau itu dicuri orang, mengingat penggembalanya adalah anak kecil. Meski demikian, secara sepihak pemilik kerbau menuntut ganti rugi kepada orang tua Angrok, yang dalam hal ini adalah ayah angkatnya (“si pencuri” Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok). Terpaksa kedua orang tuanya beri ganti rugi meski amat berat untuk ukuran ekonomi mereka. Lantaran tuduhan itu, si kecil Angrok yang ketakutan terpaksa lari dari rumah dan menggelandang hingga akhirnya ditemukan dan diambil anak angkat oleh “si penjudi (bobotoh)” Bangosamparan.

Pada contoh kasus kedua tergambar bahwa pangkal tindak kejahatan, termasuk pencurian, adalah “pikiran”. Hal ini tergambar pada kekelawar-kelelawar pencuri jambu yang keluar dari ubun-ubun Ken Angrok. Selain itu, diperoleh ilustrasi bahwa tindak pencurian bisa terjadi manakala ada “iming-iming kuat” untuk mencuri. Pohon jambu yang tengah berbuah lebat dan nyaris matang adalah suatu kondisi yang “menggiurkan” bagi Ken Angrok untuk menyantap buah-buah jambunya. Meski ada keinginan kuat, namun lantaran terdapat aturan ketat dan tegas, dimana posisi seseorang musti patuh, maka keinginan yang tak sesuai dengan aturan itu mustilah ditekan sedemikian rupa hingga tak jadi dilakukan.

Dalam kisah ini, betapa pun Ken Angrok tergiur untuk memakan jambu miilik guru Janggan, lantaran sang Guru melarang keras untuk memetiknya sebelum benar-benar masak, maka dalam “alam sadarnya” Angrok tidak berani mengambil jambu. Namun, ketika ia berada “dibawah sadar (tertidur)”, tindakkan tersebut dilakukannya. Tindak kejahatan pencurian bisa berada dalam “tarik-ulur” antara alam sadar dan alam bawah sadar seseorang. Sebagai anak muda, Angrok bisa kendalikan alam sadarnya, namun alam bawah sadarnya ternya beda sikap dan tindakan.

Pada kasus ini, mulanya Janggan melakukan “syakwasangka”, yakni penuduhan yang kurang cukup bukti terhadap Angrok yang disabgkakan sebagai pelaku pencurian jambu, bahkan dijatuhi sangsi dengan dilarang tidur di dalam pondok. Namun, sebagai orang bijak (guru), Janggan pun mencari bukti untuk tuduhannya yang ia sadari kurang cukup bukti. Setelah melakukan telisik diam-diam pada tengah malam, diketahui sendiri (diperoleh fakta) bahwa pelaku pencurian bukan sosok fisik Angrok, melainkan non-fisiknya, yakni pikirannya, keinginannya. Baginya, pikiran tak bisa dikenai sangsi. Oleh karena itu, Janggan mencabut sangsi yang telah dijatuhkan sehari sebelumnya kepada Angrok, dengan persilahkan muridnya ini kembali boleh bermalam di dalam pondok. Bahkan, ketika jambu-jambuu telah benar-benar masak, Angrok diberi kesempatan untuk memakannya sepuas-puasnya.

Pada contoh kasus ketiga, tindak pencurian bisa dilakukan ketika seseorang di dalam kondisi terpepet, tak ada pilihan. Tindakkan Angrok mencuri ransum milik petani dilakukan karena ia tak kuasa menahan rasa lapar sebagai orang yang dalam persembunyian dari pengejaran. Pencuri makanan tentulah orang lapar. Angrok tertangkap basah ketika tengah mencuri ransum berkat pemantauan cermat dari petani terhadap pelaku tindak kejahatan. Petani yang memahami bahwa pelaku pencurian itu adalah orang yang terpaksa karena kondisi sulit (dalam bahasa Jawa Baru ada istilah “kesrajat”), maka ia tidak menjatuhkan sangsi kepada Angrok yang menjadi pelaku pencurian terhadap makanannya. Bahkan sebaliknya, pada hari-hari berikutnya Angrok mendapat bantuan makan darinya. Dengan memenuhi kebutan mendesak dari pelaku kejahatan, maka pelaku terhindar dari tindakkan mengulangi kejahatannya.

Pada contoh kasus ke empat tergambar bahwa pada suatu waktu pelaku tindak kejahatan harus melarikan diri agar terhindar dari penangkapan. Namun, ibarat “sepanda-pandainys tupai melompat, akhirnya jatuh juga”, Angkrok pun terpepet dalam pengejaran, karena pelariannya terhalang alran sungai. Ketika terdesak demikian, kadang pelaku kejahatan melakukan tindakan naif, seperti ketika Angrok memanjat pohon kelapa, yang tindakannya ini ketahuan warga yang mengejarnya. Ketika pengejarnya mengultimatum untuk memotong pohon kelapa yang fipanjati Angrok untuk menyelamatkan diri dari pengejaran, tak terelakkan bahwa orang pemberani sekaliber Angrok pun ternyata ketakutan juga. Bahkan, Angrok memohon agar Dewata memberi perlindungan keselamatan. Hal lain yang tergambar dalam contoh kasus ini, dalam kondisi paling terpepet, masih saja ada akal pelaku kejahatan untuk dapat lolos dari penangkapan. Langkah cerdik Angrok dalam hal ini adalah segera mengambil dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan media bantu luncur guna menyeberangi sungai untuk terhindar dari pengejaran dan penangkapan.

C. Refleksi Historis atas Tindak Korupsi

Tindak pencurian, yang antara lain berwujud “korupsi” terdapat kapanpun dan dimabapun. Dalam sejarah Nusantara, sebagian etape hidup Angrok oleh Paparaton dikisahkan sebagai ‘pencuri (maling,)”. Berdarkan studi kasus dengan menelaah beberapa penggal mudahnya, diperoleh catatan-catatan sejarah penting untuk direnungi bersama, yaitu sebagai berikut:
1. Tindak kejahatan, termasuk pencurian dalam wujud korupsi berpangkal pada “pikiran yang korup”. Oleh karena itu, pemberantasan terhadap korupsi mencukup pula pemberantasan terhadap pikiran korup, yang perlu dilakukan dengan pembinaan mebtakuta.

2. Kondisi yang menggiurkan, termasuk adanya celah (kesempatan), menyediakan peluang untuk melakukab tindak jejahatan korupsi di waktu yang perhitungkan “aman” oleh pelaku untuk ttidak ketahuan (tertangkap).

3. Tindak kejahatan pencurian, termasuk juga korupsi, bisa terjadi lantaran si pelaku dalam kondisi terpepet, terlebih bila ia merasa tidak ada pilihan lain. Dalam kasus demikian, pemberian “kecukupan” dapat menghindarkan orang dari tindak kejahatan korupsi — meski tak ada jaminan untuk itu.

4. Terhadap tindak pencurian, termasuk juga korupsi, perlu menghindarkan terhadap tuduhan buta, syakwasangja, dan keburu jatuhkan sangsi padahal sesungguhnya kurang cukup bukti. Oleh karena itu, fajta-fakta hukum perlu menjadi unsur pembukti untuk menetapkan seseorang sebagai pencuri ataupun koruptor. Demikian pula tingkat sangsi atas perbuatannya. Jika tidak, maka bisa terjadi seseorang diposisikan sebagai “salah tuduh” dan “terdera sangsi padahal dirinya bukan pelaku sesungguhnya atas suatu kejahatan”.

5. Walaupun jelas-jelas terbukti sebagai pelaku pencurian ataupun koruptor, sentiasa pelaku berupaya melarikan diri dan terhindar dari penangkapan. Jikalau terdesaj, maka terkadang dilakukan tindakan penyelamatan diri yang terkesan naif. Kalaupun sebelumnya pelaku merasa sebagai orang kuat, pemberani dan nyaris tak tersentuh hukum, namun ketika ada bukti kuat atas pelsku kejahatan dan berada dalam posisi amat terdesak, maka muncul rasa pengakuan atas ketidak berdayaannya untuk bisa lolos dari jerat hukum. Bahkan untuk itu. Ia memohon pertolongan dari pihak lain.

6. Dalam kasus tertentu atas tindak pencurian ataupun korupsi, bisa jadi ada “orang kuat” yang mampu mengkondidokan dirinya sebagai nyaris tak tersentuh oleh hukum meski terbukti jelas tindakkannya.

Demikian beberapa catatan yang disarikan dari contoh-contoh kasus hustoris di atas untuk ditransformasikan guna menelaah fenomena korupsi di masa sekarang. Semoga telaah yang mirip dengan “parodi historis” ini dapat memberi keteladanan untuk terhindar dari tindak kejahatan pencurian, termasuk varian wujudnya yang berupa tindakkan korupsi. Amin. Nuwun.

Continue Reading

JAMAN KUNO

RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Avatar

Published

on

 

Menuju ‘BAHANA BADUT’, 8-9-2017
Bagian ke-2

CENDELA PEMBUKA KABAR EKOLOGI-RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Arca Agastya Berbahan Cendana

Salah sebuah sekte pada Hinduisme yang terbilang dominan pada Sejarah Nusantara Masa Hindu-Buddha (awal hingga abad XVI Masehi) adalah Hindu-Saiwa. Pada sekte ini, meski Agastya bukan dewa – melainkan seorang maharsi, yakni satu diantara tujuh rsi (saptarsi) utama pebhakta Siwa, namun arca-arcanya hampir senantiasa kedapatan pada relung/bilik sisi selatan tubuh candi Hindu-Saiwa. Agastya diposisikan semacam ‘wakil’ dari Dewa Siwa di Dunia. Sejauh telah diketemukan, kebanyakkan arca-arca Agastya dibuat dari batu kali (andesit). Bahan lain yang juga dipergunakan untuk membuatannya adalah perunggu, khususnya untuk arca berukuran kecil hingga sedang, yang karenanya ukuran dan bahannya itu maka arca Agastya dari perunggu bersifat mobile. Selain kedua bahan itu, konon kayu cendana juga dipakai sebagai bahan pembuatan arca Agastya. Bukti tentang itu tidak atau belum diperoleh bentuk artefaktual, namun didapati informasinya dalam sumber data tekstual.

Adalah Prasasti Kanjuruhan (disebut juga dengan ‘prasasti Dinoyo I’) bertarikh 21 Nopember 760, yang menyebut informasi mengenai penggantian arca Agastya dari kayu cendana yang telah rusak dengan arca serupa namun dibuat dari ‘batu hitam’ – kenungkinan menunjuk kepada batu andesit, yang berwarna abuu-abu kehitaman. Penggantian dilakukan atas perintah dari Gajayana, yakni raja ke-2 di kerajaan Kanjuruhan. Menurut prasasti Kanjuruhan, yang didalamnya memuat silsilah atau urutan tiga raja berturut-turut seketurunan, Gajayana adalah putera dari Dewasingha. Sangat boleh jadi, Dewasingha adalah penguasa pertama di Kanuruhan, yang pertama kali bersentuhan dengan pengaruh agama dan budaya India.

Arca Agastya dari cendana tersebut karenanya dibuat semasa dengan pemeritahan Dewasingha, yang ketika memasuki pemerintahan Gajayana kondisinya telah rusak dan karenanya diganti dengan arca serupa dari bahan yang lebih tahan usia, yakni batu hitam (batu andesit). Sayang sekali arca Agastya dari batu andesit yang semestiya konon ditempatkan di relung sisi selatan candi induk Badut tersebut tidak diketemukan, sehingga bagaimana bentuk dan gaya pahatannya tak diketahui. Arca Agastya dari Candi Gasek, yang terletak di dekat (sekitar 400 m di utara lokasi Candi Badut), dapat dijadikan sebagai ‘arca pembanding’ yang relatif sezaman.

Apabila benar arca Agastya dari kayu cendana tersebut berasal dari era pemerintahan Dewasingha, berarti lebih awal dari Candi Badut (baca ‘pra Era Badut’). Candi yang berlatar agama Hindu sekte Saiwa ini rampung dibangun pada era pemerintahan Gajayana, yang momentum purna bangunnya dibadikan secara literal dalam pasasti batu (linggoprasasti) Kanjuruhan (760 Masehi). Terbayang bahwa sebelum dibangun Candi Badut, di tempat yang sama pada DAS kali suci Metro, yang pada areal sekitar Candi Badut arah alirannya berbentuk meander, pernah terdapat bangunan suci (baca ‘candi’) yang secara khusus digunakan sebagai tempat pemujaan Maharsi Agastya (Agastyapuja). Candi yang bisa jadi berukuran lebih kecil dan lebih bersahaja daripada Candi Badut ini kemudian direnovasi oleh Gajayana dengan memperluas areal upacaranya; memperbesar, memperkompleks, dan memperindah arsitekturnya dengan gaya arsitektur dan ikonografi India; serta meningkatkan fungsi religisnya dari Agastyapuja menjadi Siwapuja. Dengan demikian, Candi Badut yang berasal dari era pemerintahan Gajayana itu bukanlah candi tertua di DAS Metro, sebab lebih awal darinya terdapat candi buat Agastyapuja yang berasal dari era pemerintahan Dewasingha. Meski demikian, kedua bangunan suci ini dapat dibilang sebagai candi-candi tertua – bukan hanya tertua di Malang Raya, namun lebih dari itu tertua pula di Jawa Timur.

Selain dalam Prasasti Kanjuruhan, perihal cendana juga diperoleh pemberitaannya dalam sumber data susastra Masa Hindu-Buddha. Kata ‘cendana’ di dalam Bahasa Indonesia diserap dari Bahasa Sanskreta ‘candana’, yang menunjuk kepada: cendana, pohon (berbagai jenis Santalium), kayunya yang kuning dipakai untuk pembuatan dupa dan wangi-wangian (Zoetmulder, 1995:157). Susastra yang menyebutnya antara lain Agastyaparwa (357), Wrehaspatitattwa (33, 38), Ramayana (3.23, 9.16, 21.99), Arjunawiwaha (1.13), Bharayuddha, Tantri Kamandaka (56), Korawasrama (90). Dengan disebutnya candana pada kakawin Ramayana, diperoleh petunjuk bahwa pada abad IX Masehi cendana telah dikenal di Jawa, baik sebagai tanaman ataupun poduk olahan kayunya.

Keterangan di dalam prasasti Kanjuruhan tersebut sangat penting dan menarik karena berapa hal. Pertama, konon di Nusantara pada Masa Hindu-Buddha pernah terdapat arca dewata yang dibuat dari kayu terpilih, yang dalam konteks ini adalah kayu cendana. Kedua, arca Agastya dari cendana yang diberitakan oleh prasasti Kanjuruhan adalah arca dewata Hindu yang amat tua, bahkan cukup alasan untuk menyatakankannya sebagai arca Hindu tertua di Jawa Timur. Tentunya, kala itu juga terdapat arca dewa-dewa lainnya yang dibuat dari bahan kayu. Namun, seiring dengan perjalanan panjang usianya, arca kayu itu mengalami kemusnahan dalam menghadapi pengaruh iklim tropis. Arca dewata dari bahan kayu dengan demikian memiliki akar sejarah panjang di Nusantara. Akar tradisinya diperkuat oleh adanya arca-arca ‘dewa lokal’ dan arca perwujudan arwah nenek moyang dari agama non Hindu-Buddha yang terbukti cukup banyak didapati pada berbagai etnik di penjuru pedalaman Indonesia.

B. Kayu Cendana Lokal Malang

Apabila berbicara tentang daerah produsen kayu cendana di Indonesia, telunjuk orang cenderung tertuju kepada Nusa Tenggara Timur (NTT), khususnya di Pulau Timor. Meskipun sekarang juga ditemukan di Pulau Jawa dan pulau-pulau lain di Nusa Tenggara. Jika merujuk keterangan dalam prasasti Kanjuruhan diatas, keberadaan arca Agastya dari kayu cendana itu dapat dijadikan sebagai petunjuk menganai kayu cendana di daerah Malang pada awal abad VIII Masehi. Boleh jadi, kayu cendana yang dijadikan bahan pembuat arca Agastya tersebut tidak didatangkan dari NTT, namun kayu cendana lokal. Kenderaannya di kawasan Malang (baca ‘Malangraya’), khususnya Malang bagian barat pada DAS Metro dan DAS Brantas maupun lembah diantaranya terdukung oleh data tiponimis maupun kebiasaan penggunaan kayu cendana lokal oleh warga masarakat di daerah itu.

Setidaknya, di daerah Batu terdapat dua tempat yang memilii toponimi berunsur nama ‘cendana’, yaitu; (1) Gunung (Bukit) Cendono, yakni satu diantara dua Gunung Sepikul (terdiri atas dua bukit bersebelahan: Gunung Wukir dan Gunung Cendono) pada sub-DAS Hulu Brantas; dan (2) Jurang Cendono, yaitu lembah dalam yang menjadi demarkasi antara Desa Pendem dan Desa Dadaprejo, yang sekaligus merupakan mata air (tuk) Kali Braholo. Pada kedua tenpat itu, sisa kayu cendana masih didapati, meski sangat jarang dan nyaris punah. Menurut informasi warga Desa Dadaprejo, misalnya Suparto (60 tahun asal Dusun Karangmloko Desa Dadaprejo), hingga tahun 1980-an ada kebiasaan membakar serpihan kulit kayu cendana di bawah keranda mayat manakala ada kematian. Konon warga di sekitar Jurang Cendono itu punya kebiasaan untuk mengeringkan serpih-serpihan kulit kayu cendana dan membakarnya sebagai pengharum ruang atau menempatkan akar-akar kayu cendana kering di dalam almari sebagai memberi aroma harum pakaian. Ada pula yang membuat minyak harum dari kayu cendana. Memang, cendana atau cendana wangi khususnya merupakan penghasil kayu cendana dan minyak cendana. Kayunya biasa digunakan sebagai rempah-rempah, bahan dupa, aromaterapi, campuran parfum, serta sangkur keris (warangka). Bahkan, bila kayunya tergolong sebagai baik, bisa menyimpan aromanya selama berabad-abad. Konon di Sri Lanka kayu ini dipergunakan untuk membalsam jenazah putri-putri raja sejak abad ke-9.

Cendana adalah tumbuhan parasit pada awal kehidupannya. Kecambahnya memerlukan pohon inang untuk mendukung pertumbuhannya, karena perakarannya sendiri tak sanggup mendukung kehidupannya. Karena prasyarat itu, cendana sukar dikembangbiakkan atau dibudidayakan. Kayu cendana wangi (Santalum Album) kini amat langka dan harganya sangat mahal. Kayu yang berasal dari Mysoram (India Selatan) dianggap paling bagus kualitasnya. Di Indonesia, kayu cendana dari Pulau Timor sangat dihargai. Sebagai pengantinya, sejumlah pakar aromaterapi dan parfum mulai menggunakan kayu cendana jenggi (Santalum spicatum). Kedua jenis kayu ini berbeda konsentrasi bahan kimia yang dikandungnya, dan oleh karena itu kadar harumnya pun berbeda. Kayu cendana dianggap sebagai obat alternatif untuk membawa orang lebih dekat kepada Tuhan. Minyak dasar kayu cendana, yang sangat mahal dalam bentuknya yang murni, digunakan terutama untuk tujuan penyembuhan. Ditinjau dari Bahasa Belanda (sandelhout) dan Bahasa Inggris(sandalwood), kayu cendana diyakini berasal dari NTT, khususnya dari Pulau Sumba. Hal ini dapat dilihat dari julukan Pulau Sumba, yakni Sandalwood Island. Julukan ini dibawa turun temurun dari zaman penjajahan Jepang dan Belanda hingga kini.

Pohon cendana (Santalum Albul Linn) mempunyai dua jenis, yaitu: (1) kayu cendana merah, dan (2) kayu cendana putih. Mutu kayu cendana merah tak sebaik kayu cendana putih, namun kurang diminati di pasaran. Kayu cendana merah banyak tumbuh di India dan Funan, adapun cendana putih banyak tumbuh di NTT. Walau tumbuhan parasit, cendana bisa tumbuh dengan ketinggian 11-15 meter, dan termasuk pohon besar dengan diameter batang bisa mencapai 25-30 cm. Pohon cendana memiliki berbagai manfaatm baik dari segi ekonomis maupun kesehatan. Bahkan, ada yang menganggap kayu cendana memiliki tuah. Beberapa manfaat kayu cendana adalah sebagai: (a) batang kayu cendana yang kokoh dan besar dapat dipergunakan sebagai bahan baku furniture dan meubel, dengan kualitas kayu yang sangat baik; (b) bahan baku kerajinan tangan, khususnya hiasan seperti rangka keris, kipas, ukiran, tasbih (aksamala); (c) simbol prestise, lantaran kualitas kayunya tinggi, proses budidayanya sulit, sehingga harganya tinggi; (d) kulit kayu dan minyak cendana bisa dijadikan bahan obat herbal yang berkaisiat anti peradangan, mencegah disentri, dan gangguan pencernaan, serta pembersih ketika menstruasi; (e) bahan parfum dan wangi-wangian, khususnya cendana putih dengan kewangiannya yang baik, sehingga dapat dimanfaatkan sebagai campuran parfum, bahan pembuatan dupa, aromaterapi, dan balsam; (f) minyak cendana dipercaya dapat mengendalikan stress dan kecemasan, lantaran mempunyai efek alamiah anti depressant; (g) perlancar buang air kecil (ekskresi), lantaran minyak cendana mampu menekan rasa sakit ketika tubuh melakukan ekskresi; (h) minyak cendana bisa digunakan sebagai antiseptik dan antimikroba, sehingga bermanfaat bagi ketahanan tubuh sehingga tubuh menjadi lebih sulit terinfeksi bakteri, mikroba, dan virus berbahaya; (i) salah satu zat pemberi efek kecantikan tubuh, khususnya untuk menghilangkan noda hitam di kulit, mencegah munculnya jerawat, mengatasi dan menghilangkan minyak pada kulit.

Dasar pertimbangan dipergunakannya kayu cendana sebagai bahan pembuat arca Agastya tersebut bukan sekedar karena harum bau kayunya, namun harum kayu cendana diyakini sebagai media yang tepat untuk membawa orang untuk lebih dekat dengan dewata. Menilik bahwa Dewasingha adalah penguasa lokal Malang yang pertama mendapat pengaruh budaya Hindu (awal abad VIII), dimana terdapat indikator adanya pengaruh India Selatan, sangat mungkin arca Agastya berbahan kayu cendana itu didatangkan dari India Selatan. Indikator pengaruh India Selatan itu antara lain tampak pada penggunaan tarikh Saka, aksara Jawa Kuna yang adalah adaptasi dari aksara Pallawa, dan adanya Agastyapuja. Bagi warga India Tengah dan Selatan, Agastya dipandang sebagai ‘the culture hero’, yang berperan besar dalam melakukan siar Hindu ke bagian tengah dan selatan India, Begitu pula bagi warga di Asia Tenggara – termasuk di kepulauan Indonesia, Agastya mendapat tempat istimewa berkat jasanya dalam mendifusikan pengaruh Hindu ke seberang Indiaraya. Peran budayanya itu dapat dibandingkan dengan Ajisaka. Oleh karena itu, dapat difahami bila pada tahap awal (masa pertumbuhan) pengaruh Hindu di Nusantara, terdapat pemujaan khusus pada Agastya (Agastyapuja), sebagaimaa antara lain disiratkan dalam Prasasti Kanjuruhan (760 Masehi).

Kala itu, bukan hanya arca kayu cendana yang didatangkan ke daerah Malangr, namun boleh jadi bibit kayu cendana juga dibawa untuk disemaikan di daerah ini. Apabila benar demikian, tanaman cendana yang konon banyak tumbuh di bagian barat Malang dan sisa-sisanya masih didapati pada dua tempat yang memiliki unsur toponimis ‘cendana’ tersebut kemungkinan asal tanamannya dari India Selatan. Di luar Malang, hingga tahun 1980-an patung-patung kayu cendana dibuat oleh para pekriya kayu di Pulau Dewata (Bali), khususnya untuk patung dewa-dewi. Di lingkungan Kristiani, patung Bunda Maria pun ada yang dibuat dari kayu cendana. Begitu pula, tak sedikit patung dewata agama Konghucu yang dibuat dari kayu cedana atau kayu harum dan berkualitas lainnya.

C. Reboisasi Khusus Pohon Cendana di Malangraya

Kawasan Malangraya, khususnya Malang Barat di daerah Batu, baik pada sub-DAS Hulu Metro dan Brantas maupun lembah diantaranya konon merupakan habitat pohon cendana. Nama ‘Jurang Cendono” dan “Bukit Cendno’ menjadi petunjuk kuat tentang itu. Demikian juga kesaksian warga Dadaprejo yang mencari kayu cendana di Jurang Cendono dan memanfaatkannya untuk sejumlah keperluan adalah kenyataan menganai keberadaan tanaman cendana di Malangraya pada beberapa dasawarsa lalu. Mengingat kelangkaannya sekarang, beragam manfaat kayu dan minyak cendana, sertaharganya yang terbilang tinggi, cukup alasan bagi daerah-daerah di Malangraya, khususnya Kota Batu untuk menggalang gerakan reboisasi khusus pembudidayaan tanaman cendana. Bukit Cendana dan Jurang Cendana bisa dipilih sebagai lokasi awal untuk pilot projek ini, yang nantinya diperluas ke tenpat-tempat lain.

Kepemilikan sejumlah daerah di Jawa akan pohon cendana menjadi alasan untuk menyatakan bahwa produk rempah-rempah bukan hanya kedapatan di Indonesia Timur, namun terdapat juga di Jawa untuk tanaman khusus seperti kayu cendana, lada, merica, cengkeh, adas-polowaras, dsb. Dengan perkataan lain, Jawa layak dimasukkan ke dalam ‘Jalur Rempah Nusantara’, baik sebagai produsen maupun sebagai pelabuhan transit. Dalam kaitan itu Malangraya memiliki kontribusi kerampahan, khususnya untuk tanaman cendana. Bagi kota Batu, cendana dapat dipertimbangkan sebagai ikon tanaman – selain apel, dan mempertimbangkan pembuatan ikon arca Ganesya – dengan model arca Genesya di Torongrejo – dari bahan kayu cendana untuk ditempatkan pada hall depan Block Office ‘Amongtani’. Bersamaan dengan itu, reboisasi khusus berupa penanaman kembali pohon cendana musti segera dimulai.

Demikianlah, sekilas informasi tentang keberadaan arca Agastya dari kayu cendana dapat dijaikan semacam ‘cendela pembuka berita’ mengenai reliegio-ekologis yang berkenaan dengan tanaman cendana di Malangraya dalam lintas masa. Semaga tulisan ringkas yang bersahaja ini bisa membuahkan kefaedahan. Nuwun.

Sengkaling, 6 Sepetember 2017,
PATEMBAYAN CITRALELHA

 

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019