Connect with us

JAMAN KUNO

Yajna Kasada

Avatar

Published

on

GELIAT VULKANIK BROMO, ERUPSI KETIKA YAJNA KASADA

Upaya Religiomagis Redam Murka Gunung Api

 

01

 

 “HONG Ulun Basuki Langgeng”

 A. P e n g a n t a r

Sebagaimana halnya tahun 2011, tahun ini (2016) upacara (yajna) Kasada dilangsungkan di tengah erupsi vulkanik Bromo. Gunung berapi (vulcan) Bromo (2.392 m DPL) — salah satu diantara dua bukit selain Bukit Bathok, yang menyembul di dasar kawah (caldera) Tengger yang mengering menjadi laut pasir (segoro wedi) – masih berada dalam kondisi erupsi. Pada hari Sabtu (16/7), sepekan sebelum yajna Kasada (20-21 Juli 2016), aktivitas vulkaniknya terus meningkat. Sinar api keluar diantara erupsi asap dan abu vulkanik, yang tidak kunjung surut. Asap kecoklatan membumbung setinggi 900m dari puncak ke arah barat daya dan utara. Selain itu terdengar suara gemuruh lemah hingga kuat dari kawah. Tremor terjadi dengan amplitudo maksimal 0,5-10 milimeter, dominan 2 mm. Bromo terus fluktuatif dengan status ‘waspada’, sehingga ada larangan memasuki radius 1 km dari kawah aktifnya (Kompas, Minggu 17 Juli 2016).

 02

Peristiwa yang tidak dinyana-nyana ini kembali mengingatkan kita kepada legenda ‘Joko Seger – Roro Anteng’ dan informasi epigrafis abad X-XV M, yang pokok pesannya berkaitan dengan upaya warga di sekitar gunung api purba Bromo-Tengger untuk meredam murka (ugra)-nya dengan ritus religius-magis tahunan, yang lazim disebut dengan ‘Yajna Kasada’. Apa yang dilakukan oleh warga sub-etnik Jawa ‘Wong Tengger’ ini merupakan salah satu jejak budaya masa lalu, yang ditradisikan hingga kini berkenaan dengan adaptasi religio-magis Manusia Jawa dalam menghadapi kekuatan alam luar biasa (supernatural forces) dalam kerangka mitigasi bencana gunung api.

 02a

 B. Legenda dan Informasi Epigrafis mengenai Vulkano-Historis Bromo

  1. Legenda ‘Joko Seger – Roro Anteng’ terkait Jayna Kasada

Legenda berjudul ‘Joko Seger – Roro Anteng’ mengkisahkan bahwa putra terakhir (ke-25) bernama ‘Dewata Kusuma’ dari pasangan perintis pemukim di Dataran Tinggi Tengger, yakni Joko Seger dan Roro Anteng, tewas ditelan lava pijar Bromo. Gunung ini meletus untuk menagih janji kepada kedua orang tuanya, yakni janji (ujar, nadzar) yang diucapkan sebagai permohonannya kepada dewata agar pasangan yang telah lama tak dikaruniai putra itu memiliki keturunan. Apabila ujarnya terkabulkan, kelak dikorbankan putranya yang terakhir ke dalam kaldera Bromo.

Oleh karena Joko Seger dan Roro Anteng tak segera penuhi janjinya, lantaran secara psikologis putera terakhir (ragil) merupakan anak kesayangan (ganthilaning ati), maka kekuatan alamiah Bromo lewat erupsi dahsyatnya ‘memaksa’ mereka untuk korbankan apa yang telah dijanjikan. Pengorbanan manusia (human sacrafice) dalam legenda ini menegaskan tentang pentingnya komitmen pemenuhan janji (ngluwari ujar/nadzar) yang telah diucapkan sendiri. Hikmah dari tragedi tersebut adalah bahwa bagi warga Tengger setia kepada janji merupakan prinsip hidup.

Untuk menghindari terulangnya tragedi itu, maka setiap tahun pada bulan Kasada warga masyarakat Tengger di empat penjuru daerah, yaitu di Kabupaten Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang, menyelenggarakan ritus yang dinamai ‘Yajna Kasada’, dengan jalan melarung hasil bumi dan ternak yang telah mereka janjikan setahun sebelumnya sebagai bukti pemenuhan atas dikabulnya janji yang mereka sampaikan lewat Dukun Tengger.

 03

Tersirat dalam ritus Kasada bahwa pengorbanan manusia, yang dinilai tak manusiawi (ahumanis) – sebagaimana dikisahkan di dalam legenda ‘Joko Seger – Roro Anteng’, selanjutnya diganti dengan ‘pengorbanan inatura’, yakni dengan melarung hasil bumi dan/ atau binatang ternak ke dalam kaldera Bromo. Tradisi ini sebagai bentuk ekspresi dari ritus arkhais Masa Hindu-Buddha, yaitu pemberian/pelarungan sesaji (offering) ke dalam vedi ataupun mahavedi. Dalam hal ini, kaldera Bromo diibaratkan sebagai mahavedi alamiah yang besar, tempat dilarungkan sesajian dan korban pada setiap tahun di bulan Kasada.

 03a

 

  1. Informasi Epigrafis sebagai Data Tekstual tentang Akar Tradisi Kasada

Legenda itulah yang sejauh ini dijadikan ‘penjelas’ untuk Yajna Kasada, yang terkesan bahwa waktu awal ritus tahunan ini bermula pada masa Akhir Majapahit, mengingat bahwa Joko Seger dikisahkan sebagai salah seorang warga Majapahit yang melakukan eksodus ke Dataran Tinggi Tengger ketika Masa Akhir Majapahit (abad XV-XVI M.). Benarkah bahwa ritus meredam murka Bromo baru dimulai pada masa itu?

Apabila menelisik data epigrafis, khususnya prasasti-prasasti yang dikeluarkan oleh Pu Sindok (Sri Isana) pada abad X M. dan Hyang Wkasingsuka – nama lain Hayam Wuruk – pada paro kedua abad XIV M., yang menginformasikan upaya religius-magis untuk meredam murka gunung api Bromo-Tengger, tergambarlah bahwa embrio ritus Kasada sejatinya telah berlangsung jauh sebelum adanya legenda ‘Joko Seger – Roro Anteng’. Dengan kata lain, legenda ini hanyalah penegasan lewat kisah lisan (oral story) mengenai peristiwa historis yang telah bermula beberapa abad sebelumnya pada masyarakat pemuja dewata (Hulun Hyang), yakni ‘warga Tenggermula’, yang bermukim di daerah Malang.

 04

Hal penting untuk dicermati adalah bahwa empat – diantara delapan hingga sembilan prasasti yang dikeluarkan atas perintah dari Sri Isana/Pu Sindok di daerah Malang, yaitu :

(1) Prasasti Linggasuntan (929 M.),

(2) Prasasti Gulung-gulung (929 M.),

(3) Prasasti Jru-jru (930 M.), dan

(4) Prasasti Muncang (944 M.),

yang memberitakan tentang bangunan suci (prasadha) di Walandit maupun di Himad guna memuja Sang Hyang Swayambhuva, yakni dewata yang menguasai kekuatan dahsyat berupa daya vulkanik. Prasasti Linggasuntan memberitakan tentang penetapan desa (wanua) Linggasuntan yang masuk dalam wilayah Rakryan Hujung sebagai perdikan (sima, swatantra) yang dipersembahkan untuk menambah biaya pemujaan kepada Bhattara di Walandit setiap tahunnya.

 05

Pemujaan terhadap bhattara di Walandit juga diinformasikan di dalam Prasasti Muncang, yang memberitakan mengenai pendirian prasadha kabaktyan bernama Siddhayoga, tempat dari pendeta melakukan persembahan kepada bhattara setiap hari dan persembahan bunga kepada bhattara i Sang Hyang Swayambhuwa di Walandit. Jelaslah bahwa bhattara yang dipuja di Walandit itu adalah Sang Hyang Swayambhuwa. Perihal bangunan suci di Walandit tersebut juga diberitakan di dalam prasasti yang berasal dari Masa Keemasan Majapahit, yaitu Prasasti Himad/Walandit

Adapun Prasasti Gulung-gulung memberitakan mengenai penetapan sawah di wanua Gulung-gulung dan sebidang hutan di Bantaran menjadi sima, dengan tujuan untuk menjadikannya sebagai wakaf (dharmmaksetra) bagi bangunan suci Rakryan Hujung, yaitu mahaprasadha di Himad. Selain itu hasil sawah itu diperuntukkan bagi pesembahan terhadap Sang Hyang Kahyangan di Pangawan.

Dahulu kahyangan di Pangawan terletak di Gunung Wangkedi. Oleh karena itu, sebenarnya hanya ada satu bhattara yang dipuja, baik di Pangawan maupun di Himad, sehingga bila sedang diadakan pemujaan di Pangawan maka Himad mengikuti saja dan sebaliknya. Upacara dilaksakan setiap equinox, yakni ketika matahari melintasi katulistiwa, yang jatuh pada bulan Maret dan September. Isi prasasti Jru-jru terkait dengan pokok pembicaraan dalam Prasasti Gulung-gulung, yakni upacara bagi bangunan suci Rakryan Hujung yang berupa Sang Sala di Himad.

Kendati dalam keempat dan lima prasasti terpapar di atas diberitakan adanya dua bhattara, yaitu bhattara di Walandit dan bhattara di Himad (termasuk di dalamnya bhattara di Pangawan), namun pertanyaannya adalah ‘apakah dewata yang dipujanya sama’? Apabila sama, berarti dewata tersebut adalah Sang Hyang Swayambhuwa. Dengan perkataan lain semenjak masa pemeraintahan Pu Sindok (paro pertama abad X M.) hingga Masa Keemasan Majapahit (medio abad XIV M.) terdapat bhattara yang dalam lintas masa dipuja di lebih dari satu tempat, yakni Sang Hyang Swayambhuwa. Fokus pemujaan terhadapnya menjadi petunjuk bahwa dewata ini diposisikan sebagai ‘penting’.

Lantas siapa yang dimaksud dengan ‘Sang Hyang Swayambhuwa’ itu? Menurut J.G. de Casparis (1940:51) adalah dewa yang menguasai Gunung Bromo, mengingat bahwa ‘Sawayambhu’ adalah nama lain dari Dewa Brahma. Dalam konteks ini, Brahma tidak menunjuk kepada salah satu dewa dalam Trimurti, namun lebih mengarah kepada Dewa Kemarahan (Kemurkaan) atau Dewa Api. Kata Sanskreta ‘Brahma’ atau ‘Brama’ secara harafiah berarti kemarahan atau murka (ugra). Perkataan ‘sang hyang brahma’ menunjuk pada api suci dalam ritus manusuk sima. Begitu pula, kata jadian ‘kabraman (ka-brama-an)’ berarti: marah (Pigeaud, 1995:131). Dewa Api tersebut adalah dewata yang menguasai gunung ber-api, yang pada saat-saat tertentu murka (marah) dalam bentuk eksplosi atau erupsi menyemburkan lava pijar.

Boleh jadi gunung berapi dimaksud adalah Gunung Bromo, mengingat bahwa prasasti Linggasuntan, Gulung-gulung, Muncang, Jru-jru maupun Himad-Walandit tersebar di lereng barat dan selatan dari Gunung Tengger-Bromo, yang merupakan ‘gunung berapi aktif’ hingga kini. Lantaran kaldera purba Tengger tersumbat dan menjelma menjadi lautan pasir, bahkan lobang kepundannya tersumbat oleh dua bukit baru (gunung anyar: Gunung Bromo dan Gunung Bathok) yang menyembul ke permukaan lautan pasir, maka erupsi berlansung intrusif ke arah selatan dan barat lereng dari igir-igirnya – yakni bagian tersisa setelah letusan maha dasyat pada masa sebelumnya yang hancurkan puncak hingga lereng atas stratonya.

Titik-titik intrusinya bisa jadi berpindah-pindah, yaitu di Gunung Walandit, Pangawan dan Wangkedi, yaitu nama kuno dari bukit-bukit yang merupakan anak dari Gunung Tengger. Nama ‘Walandita (Walandit-a)’ juga disebut dalam susastra dari Masa Akhir Majapahit, yaitu kitab Tantu Panggelaran, sebagai salah satu gunung suci (holy mountain) di Jawa Timur. Dikisahkan Dewi Uma yang kala itu dikutuk oleh Bhsattara Guru lantaran perilaku jahatnya kepada Kumara, yakni putranya yang dibunuhnya sendiri, mengubur rambut, darah dan sumsum Kumara di rabut Walandita. Lantas Uma bertapa di bawah tanah (topo pendhem) hingga akhirnya muncul kembali dalam rupa aslinya di Gunung Bret. Sebutan ‘bhattara di Walandit, Pangawan, dan Wangkedi’ menunjuk kepada dewata yang menguasai kawah-kawah yang terbentuk akibat intrusi itu. Kedahsyatan letusannya tergambar pada topografis Tengger, yang begitu meranggas beserta tumpahan lavanya yang telah mengering. Kesan yang demikian dengan jelas bisa disaksikan dari Dusun Blandit Desa Wonorejo Kec. Singosari.

Pemujaan kepada bhattara yang menguasai gunung berapi Bromo secara lebih jelas diberitakan dalam Prasasti Pananjakan. Prasasti tembaga (tamra prasasti) ini ditemukan oleh petani Tengger di Penanjakan Desa Wonokitri Kab. Pasuruan pada tahun 1880. Kendati diketemukan di Penanjakan, namun isinya berkenaan dengan desa-desa yang berada di sub-area timur Kab. Malang, pada lereng selatan Gunung Tengger-Bromo. Prasasti yang menjadi koleksi Museum Nasional dengan Nomor Inventaris E28 ini hanya terdiri atas satu lempeng, dengan aksara dituliskan pada sisi depan (recto) dan belakang (verso), masing-masing sebanyak lima baris kalimat dalam bahasa Jawa Tengahan. Sebagian besar tulisannya dalam kondisi jelas terbaca, kecuali baris ke-5 sisi verso yang dalam keadaan aus.

Jelas bahwa prasasti ini merupakan salinan (tinulad), yang dituliskan pada tahun 1405 M. terhadap keputusan yang ditetapkan oleh Hyang Wkasingsuka (nama lain Hayam Wuruk) pada tahun 1381 M. Pokok isinya adalah : larangan kepada para penarik pajak di bulan mati (titiloman) untuk memungut pajak di Desa Walandit, Mamanggis, Lili, Jebing dan Kacaba. Adapun alasannya karena desa-desa itu merupakan desa keramat (hila-hila), tempat dimana para pemuja dewata (hulun huang) yang memuja gunung suci Brahma (Sang Hyang Brahma). Penanggalan dituliskan secara rinci, yaitu pada bulan ke-5 (Margasira) di dalam tahun ke-3 pada tahun Saka 1327 (1381 M.) di bulan Asada tertanggal hari ke-9 ketika bulan sedang turun (kresnapaksa) hari Minggu (Radite)-Pahing wuku Dunggulan (Galung-an). Piagam ini dibuat untuk mereka oleh Kebayan Made Buyut …… (tak terbaca).

 

  1. Ritus Religius-Magis Meredam Murka Alam

Paparan diatas cukup memberi kejelasan bahwa yajna Kasada yang hingga kini ditradisikan oleh sub-etnik Tengger memiliki akar sejarah panjang. Embrionya telah ada sejak abad ke-10 M., pada masa Pemeritahan Pu Sindok (Isana). Pemula pelakunya adalah para hulun hyang yang tinggal di desa-desa karamat (hila-hila) pada lereng selatan dan timur vulkan Bromo pada sub-area timur dan utara Kab. Malang. Mereka melaksanakan upacara religius magis yang berupa pengorbanan bunga setiap hari dan pemujaan tahunan berupa seekor kambing dan 1 pada beras pada saat matahari melintasi garis katulistiwa (Maret dan September). Pemujaan dilakukan di beberapa bangunan suci (prasadha, kah-yangan), yaitu di Desa Walandit serta di Pangawan dan Wangkedi dalam wilayah Desa Himad. Yang mereka puja adalah bhattara Sang Hyang Swayambhuwa, yakni dewata yang menguasai/menaungi gunung Bromo, yakni Gunung Berapi yang secara periodik murka dalam bentuk eksplosi atau erupsi.

 06

Tradisi ini berlanjut hingga memasuki Masa Keemasan Majaphit, yakni pada masa pemerintahan raja Hayam Wuruk (Hyang Wkasingsuka) bahkan hingga memasuki masa Akhir Majapahit (awal abad XV M.). Kala itu para pemuja gunung keramat (Sang Hyang) Brahma (kini ‘Bromo’) meluas hingga meliputi Desa Walandit, Mamanggis, Lili, Kacaba dan Jebing. Bila Walandit di lokasikan di Dusun Blandit Desa Wonorejo Kec. Singosari, sementara Mamanggis dilokasikan di Kemanggisan Kec. Pakis, Jebing kini berubah menjadi Jabung, maka tergambar bahwa sebaran warga Hulun Hyang pemuja Gunung Keramat Brahma (kini ‘Bromo’) tersebar dari wilayah Kec. Lawang, Singosari, Pakis, Jabung hingga ke Tumpang. Areal persebarannya itu selaras dengan keletakan Prasasti Linggasuntan, Gulung-gulung, Muncang, Jru-jru, dan Himad-Walandit.

Waktu pelaksanaan ritus tahunan itu di dalam pemberitaan prasasti Pananjjakan disebiut dengan jelas, yaitu pada Bulan Asada (kini ‘Kasada’). Hanya saja, tidak diselenggarakan bertepatan dengan tibanya bulan purnama (suklapaksa) pada akhir bulan terang sebagaimana yajna Kasada (Kesodo) di masa sekarang, namun justru ketika memasuki bulan petang (kresnapakasa).

 07

 Pemujaan terhadap dewata yang menguasai kekuatan dahsyat Gunung Bromo pada yajna Kesodo dilakukan dengan mempersembahkan hasil bumi (inatura) dan mengorbankan ternak. Persembahan logam mulia (emas) sebagaiaman dalam ritus Sang Hyang Brahma di Masa Hindu-Buddha telah tidak dilakukan lagi. Namun pada tempat lain, hingga tahun 1960-an pelarungan emas masih dilakukan ke kaldera Kelud (Kampud), sebagai kelanjutan dari tradisi pemujaan kepada Hyang Acalapati (bhattara Palah) sejak masa akhir Kadiri (abad XII M.), masa Majapahit (abad XIV-XV M.) bahkan sampai abad XVIII M. Ritus meredam murka (ugra) alam, yang dalam konteks ini berwujud eksplosi atau erupsi gunung berapi, tergambar pada yajna Kesodo di sub-etnik Tengger dan larungan pada Gunung Kelud, larungan ke pucak Merapi dan upacara sejenis di tempat-tempat lain memberikan gambaran bahwa ritual purba ‘dinamisme’, yakni ritus berkenaan dengan kekuatan alam yang luar biasa (supernatural forces) masih ditradisikan hingga sekarang.

 08

Bahkan, dalam sejumlah agama besar sekalipun ritus yang demikian masih tergambarkan. Seperti upacara manakala terjadi gerhana, gempa, letusan gunung, kemarau panjang, dsb. Hal itu merupakan perwujudan dari adaptasi ekologis, yang dilaksanakan secara religius-magis terhadap lingkungan sekitarnya yang beresiko atau mengandung bahaya tinggi. Bagi Warga Tengger yang bermukim di lingkungan vulkan Bromo, ritus ini diposisikan sebagai ‘kewajiban tahunan’. Terlepas dari agama besar apa yang dianutnya, terlepas bagaimanapun kondisi vulkanologi Bromo ketika tiba waktu yanja Kasada.

Semoga tulisan bersahaja ini membuahkan makna.
Salam budaya bhumiputra,
‘Nuswantarajayati’.
Nuwun.

Sengkaling, 21 Juli

Dwi Cahyono

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

JAMAN KUNO

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA

Avatar

Published

on

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA : Koco Brenggolo Kasus Hukum pada Kisah Pencurian Ken Angrok

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Paparan Kisah Pencurian oleh Ken Angrok

Tulisan ini mengangkat beberapa kisah tentang pencurian yang dilakukan oleh atau dituduhkan kepada Ken Angrok. Walau tak semua kisahnya secara eksplisit berkenaan dengan korupsi sebagaimana modus korupsu sekarang. namun terdapat siratan-siratan pesan yang berkenaan dengan “fenomena pencurian”. Kisah-kisah itu dapat dijadikan contoh kasus, mengingat bahwa pada dasarnya korupsi adalah suatu varian dari sikap tdan perilaku “maling (pencurian)”.

Sebagai seorang manusia biasa, “fase pencuri” pernah dilalui oleh Ken Angrok, sebagai suatu “episode gelap” dalam balada (perjanan pajang kehidupannya) — tentu selain “episode terang” yang berisi kebaikan- kebaikannya. Pencurian adalah bagian dari kemanusiaan manusia, yaitu sisi gelap kehidupan manusia Dapat difahami bila Angrok terlibat dalam sejumlah tindakkan pencurian, mengingat bahwa ayah angkatnya yang pertama, yakni Lembong, adalah pencuri ulung. Hingga usia remaja kecil, Ken Angrok dibesarkan d lingkungan keluarga pencuri ini. Dikisahkan oleh Pararaton “… Lambat-laun anak itu akhirnya menjadi besar, dibawa pergi mencuri oleh Lembong …. ” (Marduwarsito, 1965:48-49).

1. Contoh Kasus Pertama

Menurut pengkisahan di dalam kitab gancaran (prosa) Pararaton, ketika Angrok masih seusia “rare sapangangon (anak gembala)” , ia bekerja pada yang dipertuan (tuha) Desa Lebak sebagai
penggembala sepasang kerbau miliknya. Angrok sempat dituduh — meskipun belum terbukti akan kebenarannya — melakukan penggelapan atas kerbau yang digembalakan. Akibat tuduhan buta itu, Angrok kecil terpaksa meninggalkan rumah, sedangkan ayah angkatnya (Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok) terpaksa menanggung beban baya atas hilangan ternak gembalaa itu.

2. Contoh Kasus Kedua

Kisah pencurian lain yang dilakukan Ken Angrok terbilang “unik”. Kejadiannya ketika Angrok dan tuan Tita — putra tuan Sahaja, kepala desa di Sagenggeng — menjadi murid (sisya) dari guru Jangan di Sagenggeng. Kala itu pohon jambu di halaman rumah Janggan tengah berbuah lebat dan nyaris masak total. Angrok berkeinginan kuat (bahasa Jawa Baru disebut “kemecer”) untuk mencicipi. Namun, Janggan yang disiplin ketat melarang keras mengambil sebelum jambu-jambunya masak benar. Meski kemecer, sebagai murid yangi taat kepada guru, dalam kondisi sadar Angrok menekan keinginannya sedemikian rupa unuk tak memetik barang sebuahpun.

Yang ada dalam kondisi “sadar” dan yang terjadi ketika berada “dibawah sadar’ bisa saja berbeda. Dalam kisah ini, keinginan kuat yang ditekan- tekan menyeruak pada alam bawah sadarnya. Tengah malam ketika Angrok tertidur, keluar amat bsnyak kelelawar-kelelawar (tepatnya codot) dari ubun-ubunnya, yang lantas menyerbu buah jambu milik Janggan. Setelah kenyang menyantap buah jambu, rombongan kelelawar kembali ke diri Angrok juga lewat ubun-ubunnya manakala ia masih tertidur lelap.

Pagi harinya, betapa terkejut hati Janggan demi melihat sisa jambu berserakan — biasanya codot hanya memakan bagian ujung jambu, di bagian yang telah matang dan enak, separo dibawahnya dibuang — pertanda ada pesta pora semalaman. Kejadian yang demikian belum pernah sekalipun berlangsung sebelumnya. Oleh sebab itu muncul syakwasangka bahwa pencuri jambunya adalah murid barunya, yakni Angrok. Tentu saja Angrok tak mengakui tuduhan itu, sebab semalaman ia lelap tidur. Namun Janggan tetap menjatuhkan sangsi kepadanya. Angrok dilarang untuk tidur di dalam pondok — tipe pondok kuni tanpa dinding penutup,. Oleh karena itu, Angrok tidur di atas tumpukan jerami kering untuk pembuatan atap.

Janggan baru menyadari kesalahan tuduhannya di tengah malam berikutnya. Pada tengah malam secara diam-diam guru Janggan ke luar rumah memantau jejadian guna mencari bukti bagi tuduhannya. Janggan heran tatkala melihat sesuatu yang bernyala (bercahaya terang) dari tumpukan jerami kering, yang dukiranya tengah terbakar. Rupa-rupanya, yang bernyala itu adalah sosok Angrok. Lebih heran lagi ketika saksikan kelawar berduyun- duyun keluar dari ubun-ubun Angrok menyerbu buah jambunys. Bukan sosok fisik dari Angrok yang mencuri jambu, namun “keinginannya” yang berwujud codot tatkala berada di alam bawah sadar (tidur)”. Dengan fakta ini, Janggan persilahkan Angrok pada malam berikutnya untuk tidur kembali di dalam pondok, bahkan kelak diizinkan makan jambu sepuas-puasnya ketika telah benar-benar masak.

3. Contoh Kasus Ketiga

Peristiwa pencurian lainnya yang dilakukan oleh Angrok adalah ketika ia dalam persembunyian di Desa Luki guna menghindari kejaran tentara Akuwu Tunggul Ametung. Dalam kondisi amat lapar, terpaksa Angrok mencuri dan menyantap makanan kiriman (dalam istilah kini “ransum”) yang dikirim oleh istri petani dalam tabung bambu kepada suaminya yang tengah bekerja di sawah. Tidak seperti biasa, ketika pak tani hendak menyantap makanan kiriman yang ditaruh di pondok ladang didapati habis isinya. Nampaknya, diam-diam ada yang mencuri dan memakannya. Kejadian berulang di hari-hari berikutnya. Oleh karena itu, pak tani pun melakukan pengawasan untuk bisa menangkap basah pelaku pencurian. Akhirya berhasil, Ken Angrok tertangkap basah sebagai pencurinya. Namun uniknya, pak tani tidak memberi sangsi kepada si pencuri, sebaliknya justru meminta istrinya agar hari berikutnya membawa makan dua porsi dengan maksud yang seporsi diberikan buat Angrok yang memang kelaparan dan terpaksa mencuri makanan milik orang lain.

4. Contoh Kasus Keempat

Pencurian lain dilakukan oleh Ken Angrok di Desa Pamalanten. Lantaran ketahuan, maka Angrok melarikan diri dan dikejar warga. Menyadari dirinya terpepet dan takut tertangkap karena di mukanya mengalir sungai, maka Angrok pun memanjat pohon kelapa. Warga mengetahui dan mengepungnya di bawah pohon .Angrok yang telah berada di penghujung atas pohon kelapa diultimatum untuk turun, bila tidak mau maka pohon kelapa bakal ditebang. Mendengar ada ancaman ini, maka Angrok pun ketakutan, dan memohon Dewata untuk menolongnya. Meski Dewata beri perlindungan dengan meminta warga untuk tidak menangkap Angrok yang diakui sebagai “anakNya”, namun warga tetap bersikeras untuk menebang pohon kelapa. Ken Angrok tak kurang akal, diambilnya dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan semacam “media luncur” agar dapat menyeberangi sungai.

Sebenarnya masih ada kisah-kusah pencurian lain dalam kitab Pararaton, yang agar tak terlalu panjang, maka tidak seluruhnya dipaparkan pada tulisan ini. Misalnya, kisah “pencurian terhadap perempuan” yang dilakukan oleh Akuwu Tunggul Ametung yang “membawa lari Ken Dedes untuk dinikahi” ketika ayahnya (pu Purwa) tengah tak ada di rumah. Lantaran pelakunya adalah “sang Akuwu”, pejabat tinggi di Tumapel, maka tindak pencurian (kawin lari) ini tidak tersentuh hukum.

B. Kasus Hukum Kisah Pencurian dalan Pararaton

Pada contoh kasus pertama, jika pun benar bahwa Angrok menggelapkan (dengan menjual secara diam-diam) sepasang kerbau milik tuha Desa …………. yang digembalakannya, pelaku kejahatan ini masih “dibawah umur”, sebab kala itu Angrok masih seusia “anak gembala”, yaitu remaja kecil. Selain itu, kurang cukup bukti untuk menetapkan bocah Angrok sebagai pelaku. Bisa jadi, lenyapnya sepasang kerbau itu dicuri orang, mengingat penggembalanya adalah anak kecil. Meski demikian, secara sepihak pemilik kerbau menuntut ganti rugi kepada orang tua Angrok, yang dalam hal ini adalah ayah angkatnya (“si pencuri” Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok). Terpaksa kedua orang tuanya beri ganti rugi meski amat berat untuk ukuran ekonomi mereka. Lantaran tuduhan itu, si kecil Angrok yang ketakutan terpaksa lari dari rumah dan menggelandang hingga akhirnya ditemukan dan diambil anak angkat oleh “si penjudi (bobotoh)” Bangosamparan.

Pada contoh kasus kedua tergambar bahwa pangkal tindak kejahatan, termasuk pencurian, adalah “pikiran”. Hal ini tergambar pada kekelawar-kelelawar pencuri jambu yang keluar dari ubun-ubun Ken Angrok. Selain itu, diperoleh ilustrasi bahwa tindak pencurian bisa terjadi manakala ada “iming-iming kuat” untuk mencuri. Pohon jambu yang tengah berbuah lebat dan nyaris matang adalah suatu kondisi yang “menggiurkan” bagi Ken Angrok untuk menyantap buah-buah jambunya. Meski ada keinginan kuat, namun lantaran terdapat aturan ketat dan tegas, dimana posisi seseorang musti patuh, maka keinginan yang tak sesuai dengan aturan itu mustilah ditekan sedemikian rupa hingga tak jadi dilakukan.

Dalam kisah ini, betapa pun Ken Angrok tergiur untuk memakan jambu miilik guru Janggan, lantaran sang Guru melarang keras untuk memetiknya sebelum benar-benar masak, maka dalam “alam sadarnya” Angrok tidak berani mengambil jambu. Namun, ketika ia berada “dibawah sadar (tertidur)”, tindakkan tersebut dilakukannya. Tindak kejahatan pencurian bisa berada dalam “tarik-ulur” antara alam sadar dan alam bawah sadar seseorang. Sebagai anak muda, Angrok bisa kendalikan alam sadarnya, namun alam bawah sadarnya ternya beda sikap dan tindakan.

Pada kasus ini, mulanya Janggan melakukan “syakwasangka”, yakni penuduhan yang kurang cukup bukti terhadap Angrok yang disabgkakan sebagai pelaku pencurian jambu, bahkan dijatuhi sangsi dengan dilarang tidur di dalam pondok. Namun, sebagai orang bijak (guru), Janggan pun mencari bukti untuk tuduhannya yang ia sadari kurang cukup bukti. Setelah melakukan telisik diam-diam pada tengah malam, diketahui sendiri (diperoleh fakta) bahwa pelaku pencurian bukan sosok fisik Angrok, melainkan non-fisiknya, yakni pikirannya, keinginannya. Baginya, pikiran tak bisa dikenai sangsi. Oleh karena itu, Janggan mencabut sangsi yang telah dijatuhkan sehari sebelumnya kepada Angrok, dengan persilahkan muridnya ini kembali boleh bermalam di dalam pondok. Bahkan, ketika jambu-jambuu telah benar-benar masak, Angrok diberi kesempatan untuk memakannya sepuas-puasnya.

Pada contoh kasus ketiga, tindak pencurian bisa dilakukan ketika seseorang di dalam kondisi terpepet, tak ada pilihan. Tindakkan Angrok mencuri ransum milik petani dilakukan karena ia tak kuasa menahan rasa lapar sebagai orang yang dalam persembunyian dari pengejaran. Pencuri makanan tentulah orang lapar. Angrok tertangkap basah ketika tengah mencuri ransum berkat pemantauan cermat dari petani terhadap pelaku tindak kejahatan. Petani yang memahami bahwa pelaku pencurian itu adalah orang yang terpaksa karena kondisi sulit (dalam bahasa Jawa Baru ada istilah “kesrajat”), maka ia tidak menjatuhkan sangsi kepada Angrok yang menjadi pelaku pencurian terhadap makanannya. Bahkan sebaliknya, pada hari-hari berikutnya Angrok mendapat bantuan makan darinya. Dengan memenuhi kebutan mendesak dari pelaku kejahatan, maka pelaku terhindar dari tindakkan mengulangi kejahatannya.

Pada contoh kasus ke empat tergambar bahwa pada suatu waktu pelaku tindak kejahatan harus melarikan diri agar terhindar dari penangkapan. Namun, ibarat “sepanda-pandainys tupai melompat, akhirnya jatuh juga”, Angkrok pun terpepet dalam pengejaran, karena pelariannya terhalang alran sungai. Ketika terdesak demikian, kadang pelaku kejahatan melakukan tindakan naif, seperti ketika Angrok memanjat pohon kelapa, yang tindakannya ini ketahuan warga yang mengejarnya. Ketika pengejarnya mengultimatum untuk memotong pohon kelapa yang fipanjati Angrok untuk menyelamatkan diri dari pengejaran, tak terelakkan bahwa orang pemberani sekaliber Angrok pun ternyata ketakutan juga. Bahkan, Angrok memohon agar Dewata memberi perlindungan keselamatan. Hal lain yang tergambar dalam contoh kasus ini, dalam kondisi paling terpepet, masih saja ada akal pelaku kejahatan untuk dapat lolos dari penangkapan. Langkah cerdik Angrok dalam hal ini adalah segera mengambil dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan media bantu luncur guna menyeberangi sungai untuk terhindar dari pengejaran dan penangkapan.

C. Refleksi Historis atas Tindak Korupsi

Tindak pencurian, yang antara lain berwujud “korupsi” terdapat kapanpun dan dimabapun. Dalam sejarah Nusantara, sebagian etape hidup Angrok oleh Paparaton dikisahkan sebagai ‘pencuri (maling,)”. Berdarkan studi kasus dengan menelaah beberapa penggal mudahnya, diperoleh catatan-catatan sejarah penting untuk direnungi bersama, yaitu sebagai berikut:
1. Tindak kejahatan, termasuk pencurian dalam wujud korupsi berpangkal pada “pikiran yang korup”. Oleh karena itu, pemberantasan terhadap korupsi mencukup pula pemberantasan terhadap pikiran korup, yang perlu dilakukan dengan pembinaan mebtakuta.

2. Kondisi yang menggiurkan, termasuk adanya celah (kesempatan), menyediakan peluang untuk melakukab tindak jejahatan korupsi di waktu yang perhitungkan “aman” oleh pelaku untuk ttidak ketahuan (tertangkap).

3. Tindak kejahatan pencurian, termasuk juga korupsi, bisa terjadi lantaran si pelaku dalam kondisi terpepet, terlebih bila ia merasa tidak ada pilihan lain. Dalam kasus demikian, pemberian “kecukupan” dapat menghindarkan orang dari tindak kejahatan korupsi — meski tak ada jaminan untuk itu.

4. Terhadap tindak pencurian, termasuk juga korupsi, perlu menghindarkan terhadap tuduhan buta, syakwasangja, dan keburu jatuhkan sangsi padahal sesungguhnya kurang cukup bukti. Oleh karena itu, fajta-fakta hukum perlu menjadi unsur pembukti untuk menetapkan seseorang sebagai pencuri ataupun koruptor. Demikian pula tingkat sangsi atas perbuatannya. Jika tidak, maka bisa terjadi seseorang diposisikan sebagai “salah tuduh” dan “terdera sangsi padahal dirinya bukan pelaku sesungguhnya atas suatu kejahatan”.

5. Walaupun jelas-jelas terbukti sebagai pelaku pencurian ataupun koruptor, sentiasa pelaku berupaya melarikan diri dan terhindar dari penangkapan. Jikalau terdesaj, maka terkadang dilakukan tindakan penyelamatan diri yang terkesan naif. Kalaupun sebelumnya pelaku merasa sebagai orang kuat, pemberani dan nyaris tak tersentuh hukum, namun ketika ada bukti kuat atas pelsku kejahatan dan berada dalam posisi amat terdesak, maka muncul rasa pengakuan atas ketidak berdayaannya untuk bisa lolos dari jerat hukum. Bahkan untuk itu. Ia memohon pertolongan dari pihak lain.

6. Dalam kasus tertentu atas tindak pencurian ataupun korupsi, bisa jadi ada “orang kuat” yang mampu mengkondidokan dirinya sebagai nyaris tak tersentuh oleh hukum meski terbukti jelas tindakkannya.

Demikian beberapa catatan yang disarikan dari contoh-contoh kasus hustoris di atas untuk ditransformasikan guna menelaah fenomena korupsi di masa sekarang. Semoga telaah yang mirip dengan “parodi historis” ini dapat memberi keteladanan untuk terhindar dari tindak kejahatan pencurian, termasuk varian wujudnya yang berupa tindakkan korupsi. Amin. Nuwun.

Continue Reading

JAMAN KUNO

RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Avatar

Published

on

 

Menuju ‘BAHANA BADUT’, 8-9-2017
Bagian ke-2

CENDELA PEMBUKA KABAR EKOLOGI-RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Arca Agastya Berbahan Cendana

Salah sebuah sekte pada Hinduisme yang terbilang dominan pada Sejarah Nusantara Masa Hindu-Buddha (awal hingga abad XVI Masehi) adalah Hindu-Saiwa. Pada sekte ini, meski Agastya bukan dewa – melainkan seorang maharsi, yakni satu diantara tujuh rsi (saptarsi) utama pebhakta Siwa, namun arca-arcanya hampir senantiasa kedapatan pada relung/bilik sisi selatan tubuh candi Hindu-Saiwa. Agastya diposisikan semacam ‘wakil’ dari Dewa Siwa di Dunia. Sejauh telah diketemukan, kebanyakkan arca-arca Agastya dibuat dari batu kali (andesit). Bahan lain yang juga dipergunakan untuk membuatannya adalah perunggu, khususnya untuk arca berukuran kecil hingga sedang, yang karenanya ukuran dan bahannya itu maka arca Agastya dari perunggu bersifat mobile. Selain kedua bahan itu, konon kayu cendana juga dipakai sebagai bahan pembuatan arca Agastya. Bukti tentang itu tidak atau belum diperoleh bentuk artefaktual, namun didapati informasinya dalam sumber data tekstual.

Adalah Prasasti Kanjuruhan (disebut juga dengan ‘prasasti Dinoyo I’) bertarikh 21 Nopember 760, yang menyebut informasi mengenai penggantian arca Agastya dari kayu cendana yang telah rusak dengan arca serupa namun dibuat dari ‘batu hitam’ – kenungkinan menunjuk kepada batu andesit, yang berwarna abuu-abu kehitaman. Penggantian dilakukan atas perintah dari Gajayana, yakni raja ke-2 di kerajaan Kanjuruhan. Menurut prasasti Kanjuruhan, yang didalamnya memuat silsilah atau urutan tiga raja berturut-turut seketurunan, Gajayana adalah putera dari Dewasingha. Sangat boleh jadi, Dewasingha adalah penguasa pertama di Kanuruhan, yang pertama kali bersentuhan dengan pengaruh agama dan budaya India.

Arca Agastya dari cendana tersebut karenanya dibuat semasa dengan pemeritahan Dewasingha, yang ketika memasuki pemerintahan Gajayana kondisinya telah rusak dan karenanya diganti dengan arca serupa dari bahan yang lebih tahan usia, yakni batu hitam (batu andesit). Sayang sekali arca Agastya dari batu andesit yang semestiya konon ditempatkan di relung sisi selatan candi induk Badut tersebut tidak diketemukan, sehingga bagaimana bentuk dan gaya pahatannya tak diketahui. Arca Agastya dari Candi Gasek, yang terletak di dekat (sekitar 400 m di utara lokasi Candi Badut), dapat dijadikan sebagai ‘arca pembanding’ yang relatif sezaman.

Apabila benar arca Agastya dari kayu cendana tersebut berasal dari era pemerintahan Dewasingha, berarti lebih awal dari Candi Badut (baca ‘pra Era Badut’). Candi yang berlatar agama Hindu sekte Saiwa ini rampung dibangun pada era pemerintahan Gajayana, yang momentum purna bangunnya dibadikan secara literal dalam pasasti batu (linggoprasasti) Kanjuruhan (760 Masehi). Terbayang bahwa sebelum dibangun Candi Badut, di tempat yang sama pada DAS kali suci Metro, yang pada areal sekitar Candi Badut arah alirannya berbentuk meander, pernah terdapat bangunan suci (baca ‘candi’) yang secara khusus digunakan sebagai tempat pemujaan Maharsi Agastya (Agastyapuja). Candi yang bisa jadi berukuran lebih kecil dan lebih bersahaja daripada Candi Badut ini kemudian direnovasi oleh Gajayana dengan memperluas areal upacaranya; memperbesar, memperkompleks, dan memperindah arsitekturnya dengan gaya arsitektur dan ikonografi India; serta meningkatkan fungsi religisnya dari Agastyapuja menjadi Siwapuja. Dengan demikian, Candi Badut yang berasal dari era pemerintahan Gajayana itu bukanlah candi tertua di DAS Metro, sebab lebih awal darinya terdapat candi buat Agastyapuja yang berasal dari era pemerintahan Dewasingha. Meski demikian, kedua bangunan suci ini dapat dibilang sebagai candi-candi tertua – bukan hanya tertua di Malang Raya, namun lebih dari itu tertua pula di Jawa Timur.

Selain dalam Prasasti Kanjuruhan, perihal cendana juga diperoleh pemberitaannya dalam sumber data susastra Masa Hindu-Buddha. Kata ‘cendana’ di dalam Bahasa Indonesia diserap dari Bahasa Sanskreta ‘candana’, yang menunjuk kepada: cendana, pohon (berbagai jenis Santalium), kayunya yang kuning dipakai untuk pembuatan dupa dan wangi-wangian (Zoetmulder, 1995:157). Susastra yang menyebutnya antara lain Agastyaparwa (357), Wrehaspatitattwa (33, 38), Ramayana (3.23, 9.16, 21.99), Arjunawiwaha (1.13), Bharayuddha, Tantri Kamandaka (56), Korawasrama (90). Dengan disebutnya candana pada kakawin Ramayana, diperoleh petunjuk bahwa pada abad IX Masehi cendana telah dikenal di Jawa, baik sebagai tanaman ataupun poduk olahan kayunya.

Keterangan di dalam prasasti Kanjuruhan tersebut sangat penting dan menarik karena berapa hal. Pertama, konon di Nusantara pada Masa Hindu-Buddha pernah terdapat arca dewata yang dibuat dari kayu terpilih, yang dalam konteks ini adalah kayu cendana. Kedua, arca Agastya dari cendana yang diberitakan oleh prasasti Kanjuruhan adalah arca dewata Hindu yang amat tua, bahkan cukup alasan untuk menyatakankannya sebagai arca Hindu tertua di Jawa Timur. Tentunya, kala itu juga terdapat arca dewa-dewa lainnya yang dibuat dari bahan kayu. Namun, seiring dengan perjalanan panjang usianya, arca kayu itu mengalami kemusnahan dalam menghadapi pengaruh iklim tropis. Arca dewata dari bahan kayu dengan demikian memiliki akar sejarah panjang di Nusantara. Akar tradisinya diperkuat oleh adanya arca-arca ‘dewa lokal’ dan arca perwujudan arwah nenek moyang dari agama non Hindu-Buddha yang terbukti cukup banyak didapati pada berbagai etnik di penjuru pedalaman Indonesia.

B. Kayu Cendana Lokal Malang

Apabila berbicara tentang daerah produsen kayu cendana di Indonesia, telunjuk orang cenderung tertuju kepada Nusa Tenggara Timur (NTT), khususnya di Pulau Timor. Meskipun sekarang juga ditemukan di Pulau Jawa dan pulau-pulau lain di Nusa Tenggara. Jika merujuk keterangan dalam prasasti Kanjuruhan diatas, keberadaan arca Agastya dari kayu cendana itu dapat dijadikan sebagai petunjuk menganai kayu cendana di daerah Malang pada awal abad VIII Masehi. Boleh jadi, kayu cendana yang dijadikan bahan pembuat arca Agastya tersebut tidak didatangkan dari NTT, namun kayu cendana lokal. Kenderaannya di kawasan Malang (baca ‘Malangraya’), khususnya Malang bagian barat pada DAS Metro dan DAS Brantas maupun lembah diantaranya terdukung oleh data tiponimis maupun kebiasaan penggunaan kayu cendana lokal oleh warga masarakat di daerah itu.

Setidaknya, di daerah Batu terdapat dua tempat yang memilii toponimi berunsur nama ‘cendana’, yaitu; (1) Gunung (Bukit) Cendono, yakni satu diantara dua Gunung Sepikul (terdiri atas dua bukit bersebelahan: Gunung Wukir dan Gunung Cendono) pada sub-DAS Hulu Brantas; dan (2) Jurang Cendono, yaitu lembah dalam yang menjadi demarkasi antara Desa Pendem dan Desa Dadaprejo, yang sekaligus merupakan mata air (tuk) Kali Braholo. Pada kedua tenpat itu, sisa kayu cendana masih didapati, meski sangat jarang dan nyaris punah. Menurut informasi warga Desa Dadaprejo, misalnya Suparto (60 tahun asal Dusun Karangmloko Desa Dadaprejo), hingga tahun 1980-an ada kebiasaan membakar serpihan kulit kayu cendana di bawah keranda mayat manakala ada kematian. Konon warga di sekitar Jurang Cendono itu punya kebiasaan untuk mengeringkan serpih-serpihan kulit kayu cendana dan membakarnya sebagai pengharum ruang atau menempatkan akar-akar kayu cendana kering di dalam almari sebagai memberi aroma harum pakaian. Ada pula yang membuat minyak harum dari kayu cendana. Memang, cendana atau cendana wangi khususnya merupakan penghasil kayu cendana dan minyak cendana. Kayunya biasa digunakan sebagai rempah-rempah, bahan dupa, aromaterapi, campuran parfum, serta sangkur keris (warangka). Bahkan, bila kayunya tergolong sebagai baik, bisa menyimpan aromanya selama berabad-abad. Konon di Sri Lanka kayu ini dipergunakan untuk membalsam jenazah putri-putri raja sejak abad ke-9.

Cendana adalah tumbuhan parasit pada awal kehidupannya. Kecambahnya memerlukan pohon inang untuk mendukung pertumbuhannya, karena perakarannya sendiri tak sanggup mendukung kehidupannya. Karena prasyarat itu, cendana sukar dikembangbiakkan atau dibudidayakan. Kayu cendana wangi (Santalum Album) kini amat langka dan harganya sangat mahal. Kayu yang berasal dari Mysoram (India Selatan) dianggap paling bagus kualitasnya. Di Indonesia, kayu cendana dari Pulau Timor sangat dihargai. Sebagai pengantinya, sejumlah pakar aromaterapi dan parfum mulai menggunakan kayu cendana jenggi (Santalum spicatum). Kedua jenis kayu ini berbeda konsentrasi bahan kimia yang dikandungnya, dan oleh karena itu kadar harumnya pun berbeda. Kayu cendana dianggap sebagai obat alternatif untuk membawa orang lebih dekat kepada Tuhan. Minyak dasar kayu cendana, yang sangat mahal dalam bentuknya yang murni, digunakan terutama untuk tujuan penyembuhan. Ditinjau dari Bahasa Belanda (sandelhout) dan Bahasa Inggris(sandalwood), kayu cendana diyakini berasal dari NTT, khususnya dari Pulau Sumba. Hal ini dapat dilihat dari julukan Pulau Sumba, yakni Sandalwood Island. Julukan ini dibawa turun temurun dari zaman penjajahan Jepang dan Belanda hingga kini.

Pohon cendana (Santalum Albul Linn) mempunyai dua jenis, yaitu: (1) kayu cendana merah, dan (2) kayu cendana putih. Mutu kayu cendana merah tak sebaik kayu cendana putih, namun kurang diminati di pasaran. Kayu cendana merah banyak tumbuh di India dan Funan, adapun cendana putih banyak tumbuh di NTT. Walau tumbuhan parasit, cendana bisa tumbuh dengan ketinggian 11-15 meter, dan termasuk pohon besar dengan diameter batang bisa mencapai 25-30 cm. Pohon cendana memiliki berbagai manfaatm baik dari segi ekonomis maupun kesehatan. Bahkan, ada yang menganggap kayu cendana memiliki tuah. Beberapa manfaat kayu cendana adalah sebagai: (a) batang kayu cendana yang kokoh dan besar dapat dipergunakan sebagai bahan baku furniture dan meubel, dengan kualitas kayu yang sangat baik; (b) bahan baku kerajinan tangan, khususnya hiasan seperti rangka keris, kipas, ukiran, tasbih (aksamala); (c) simbol prestise, lantaran kualitas kayunya tinggi, proses budidayanya sulit, sehingga harganya tinggi; (d) kulit kayu dan minyak cendana bisa dijadikan bahan obat herbal yang berkaisiat anti peradangan, mencegah disentri, dan gangguan pencernaan, serta pembersih ketika menstruasi; (e) bahan parfum dan wangi-wangian, khususnya cendana putih dengan kewangiannya yang baik, sehingga dapat dimanfaatkan sebagai campuran parfum, bahan pembuatan dupa, aromaterapi, dan balsam; (f) minyak cendana dipercaya dapat mengendalikan stress dan kecemasan, lantaran mempunyai efek alamiah anti depressant; (g) perlancar buang air kecil (ekskresi), lantaran minyak cendana mampu menekan rasa sakit ketika tubuh melakukan ekskresi; (h) minyak cendana bisa digunakan sebagai antiseptik dan antimikroba, sehingga bermanfaat bagi ketahanan tubuh sehingga tubuh menjadi lebih sulit terinfeksi bakteri, mikroba, dan virus berbahaya; (i) salah satu zat pemberi efek kecantikan tubuh, khususnya untuk menghilangkan noda hitam di kulit, mencegah munculnya jerawat, mengatasi dan menghilangkan minyak pada kulit.

Dasar pertimbangan dipergunakannya kayu cendana sebagai bahan pembuat arca Agastya tersebut bukan sekedar karena harum bau kayunya, namun harum kayu cendana diyakini sebagai media yang tepat untuk membawa orang untuk lebih dekat dengan dewata. Menilik bahwa Dewasingha adalah penguasa lokal Malang yang pertama mendapat pengaruh budaya Hindu (awal abad VIII), dimana terdapat indikator adanya pengaruh India Selatan, sangat mungkin arca Agastya berbahan kayu cendana itu didatangkan dari India Selatan. Indikator pengaruh India Selatan itu antara lain tampak pada penggunaan tarikh Saka, aksara Jawa Kuna yang adalah adaptasi dari aksara Pallawa, dan adanya Agastyapuja. Bagi warga India Tengah dan Selatan, Agastya dipandang sebagai ‘the culture hero’, yang berperan besar dalam melakukan siar Hindu ke bagian tengah dan selatan India, Begitu pula bagi warga di Asia Tenggara – termasuk di kepulauan Indonesia, Agastya mendapat tempat istimewa berkat jasanya dalam mendifusikan pengaruh Hindu ke seberang Indiaraya. Peran budayanya itu dapat dibandingkan dengan Ajisaka. Oleh karena itu, dapat difahami bila pada tahap awal (masa pertumbuhan) pengaruh Hindu di Nusantara, terdapat pemujaan khusus pada Agastya (Agastyapuja), sebagaimaa antara lain disiratkan dalam Prasasti Kanjuruhan (760 Masehi).

Kala itu, bukan hanya arca kayu cendana yang didatangkan ke daerah Malangr, namun boleh jadi bibit kayu cendana juga dibawa untuk disemaikan di daerah ini. Apabila benar demikian, tanaman cendana yang konon banyak tumbuh di bagian barat Malang dan sisa-sisanya masih didapati pada dua tempat yang memiliki unsur toponimis ‘cendana’ tersebut kemungkinan asal tanamannya dari India Selatan. Di luar Malang, hingga tahun 1980-an patung-patung kayu cendana dibuat oleh para pekriya kayu di Pulau Dewata (Bali), khususnya untuk patung dewa-dewi. Di lingkungan Kristiani, patung Bunda Maria pun ada yang dibuat dari kayu cendana. Begitu pula, tak sedikit patung dewata agama Konghucu yang dibuat dari kayu cedana atau kayu harum dan berkualitas lainnya.

C. Reboisasi Khusus Pohon Cendana di Malangraya

Kawasan Malangraya, khususnya Malang Barat di daerah Batu, baik pada sub-DAS Hulu Metro dan Brantas maupun lembah diantaranya konon merupakan habitat pohon cendana. Nama ‘Jurang Cendono” dan “Bukit Cendno’ menjadi petunjuk kuat tentang itu. Demikian juga kesaksian warga Dadaprejo yang mencari kayu cendana di Jurang Cendono dan memanfaatkannya untuk sejumlah keperluan adalah kenyataan menganai keberadaan tanaman cendana di Malangraya pada beberapa dasawarsa lalu. Mengingat kelangkaannya sekarang, beragam manfaat kayu dan minyak cendana, sertaharganya yang terbilang tinggi, cukup alasan bagi daerah-daerah di Malangraya, khususnya Kota Batu untuk menggalang gerakan reboisasi khusus pembudidayaan tanaman cendana. Bukit Cendana dan Jurang Cendana bisa dipilih sebagai lokasi awal untuk pilot projek ini, yang nantinya diperluas ke tenpat-tempat lain.

Kepemilikan sejumlah daerah di Jawa akan pohon cendana menjadi alasan untuk menyatakan bahwa produk rempah-rempah bukan hanya kedapatan di Indonesia Timur, namun terdapat juga di Jawa untuk tanaman khusus seperti kayu cendana, lada, merica, cengkeh, adas-polowaras, dsb. Dengan perkataan lain, Jawa layak dimasukkan ke dalam ‘Jalur Rempah Nusantara’, baik sebagai produsen maupun sebagai pelabuhan transit. Dalam kaitan itu Malangraya memiliki kontribusi kerampahan, khususnya untuk tanaman cendana. Bagi kota Batu, cendana dapat dipertimbangkan sebagai ikon tanaman – selain apel, dan mempertimbangkan pembuatan ikon arca Ganesya – dengan model arca Genesya di Torongrejo – dari bahan kayu cendana untuk ditempatkan pada hall depan Block Office ‘Amongtani’. Bersamaan dengan itu, reboisasi khusus berupa penanaman kembali pohon cendana musti segera dimulai.

Demikianlah, sekilas informasi tentang keberadaan arca Agastya dari kayu cendana dapat dijaikan semacam ‘cendela pembuka berita’ mengenai reliegio-ekologis yang berkenaan dengan tanaman cendana di Malangraya dalam lintas masa. Semaga tulisan ringkas yang bersahaja ini bisa membuahkan kefaedahan. Nuwun.

Sengkaling, 6 Sepetember 2017,
PATEMBAYAN CITRALELHA

 

Continue Reading

JAMAN KUNO

PERBANDINGAN PESAN PERIBAHASA ‘MBURU UCENG KELANGAN DELEG’ DAN RELIEF PEMBURU AMBISIUS DALAM CERITA TANTRI

Avatar

Published

on

 

A. Peribahasa ‘Mburu Uceng Kelangan Deleg’

Peribahasa Jawa ‘mburu uceng kelangan deleg’ bermakna lantaran cenderung mengejar atau mengurusi hal-hal kecil (remeh), maka kehilangan kesempatan untuk memperoleh hasil besar. Kalimat sindiran ini berkenaan dengan sikap dan tindakan bodoh, lantaran tidak didasari kalkulasi strategis atau kurang mampu memperhitungkan urgensi. Orang demikian sulit menjadi orang besar, karena terjebak pada hal-hal sepele, remeh, tidak urgen, dan kurang strtegis. Sementara terhadap hal-hal yang sesunggunya lebih memberi peluang bagi perolehan keuntungan yang lebih besar, justru diabaikan atau ditinggalkannya.

Uceng dan deleg adalah nama-nama ikan air tawar (iwak kali). Sebutan ‘uceng’ diberikan kepada ikan kecil, seukuran jari kelingking atau lebih kecil lagi, mirip anakan belut yang kecil-memanjang dan biasanya hidup di arus deras. Oleh karena kecil dan berada di arus deras, maka tidak mudah ditangkap dengan tangan telanjang. Pada dasawarsa terakhir, ikan uceng menjadi kuliner khas di Kabupaten Blitar, khususya di daeah Wlingi dan sekitarnya, yang digoreng untuk dijadikan lauk dengan kelengkapan sajian sambal uleg dan lalapan. Kuliner khas ini menjadi pesaing bagi ikan sungai wader, yang populer pada sekitar Bendungan Selorejo di Ngantang Kabupaten Malang. Sedangkan ‘deleg’ merupakan sebutan bagi ikan sungai yang cukup besar, yang kurang gesit dalam gerak, sehingga mudah ditangkap. Dalam peribahasa tersebut, uceng digunakan sebagai perumpamaan untuk hal-hal kecil yang cenderung diurusi (ditangani)nya. Adapun deleg adalah perumpamaan untuk kesempatan atau perolehan besar justru lepas perhatian.

Bisa juga uceng-deleg diartikan dengan sumbu (unceng, uceng-uceng) dan lampu minyak kuno (deleg). Dalam arti ini, peribahasa itu bisa dimaknai dengan keinginan yang menyala-nyala (diumpamakan dengan ‘uceng’), namun tanpa disertai dengan fasilitas (diumpakan dengan ‘deleg’) yang memadai. Atau boleh juga dimaknai dengan sarana (diumpamakan dengan ‘uceng’) tanpa prasarana (diumpamakan dengan ‘deleg’). Akibatnya, tidak membuagkan fungsi nyata, sebab keduanya adalah komponen dalam sebuah sistem, yang masing-masing musti ada dan saling mengkontribusikan fungsinya.

Berkebalikkan dengan itu adalah sikap dan tindakkan yang ambisius, terlampau tergiur pada hal-hal besar yang padahal belum tentu bisa diraihnya. Sementara hal kecil yang bisa didapat atau bahkan riil telah diperolehnya dikesampingkan atau diabaikan. Hal demikian acap dihadapi seseorang dalam kehidupan nyata, utamanya ketika dihadapkan pada sesuatu yang menggiurkan minat, sehingga mengundang ambisinya untuk dapat meraihnya. Padahal, yang mempesona itu jauh dari kemungkinan untuk bisa didapat, lantaran kapasitas dirinya terbatas. Akibatnya, hal kecil yang memungkinkan atau bahkan telah diperoleh diabaikan, sementara hal besar yang diidamkan tak mungkin dicapainya, Apabila demikian, maka yang didapatkan hanya ‘cotho (merugi)’ alias tidak memperoleh apa-apa, dan akibatnya cuma bisa ‘deleg-deleg (termnung menyesal)’.

Kedua sikap dan tidakan tersebut disarakan untuk dihindari, kerasa sama-sama tidak menguntungkan. Dalam kalimat peribahasa, tak terkecuali pada paribasan Jawa, binatang acap dijadikan sebagai unsur dalam kalimat peribahasa. Seperti, kalimat ‘gajah di pelupuk mata tidak tampak, kerbau congek, buaya darat, dsb.’. Pilihan untuk menggunakan unsur binatang dalam peribahasa amat boleh jadi karena unik sehingga menggelitik untuk disingkapkan maknanya, familer karena binatang itu berada di lingkungan sekitar, dan karennya diharapkan bakal lebih meresap dalam ingatan. Walaupun binatang dijadikan unsur pembentuk kalimat peribahasa, namun makna yang terkadung di dalamnya ditujukan bagi manusia. Dengan perkataan lain, perilaku spesifik dari binatang atau perlakuan manusia terhadapnya, diharapkan dapat menjadi ‘wahana pendidikan atau petuah’ bagi manusia agar bersikap dan bertindak bijak dalam kehidupan bermasyarakat sesuai dengan contoh teladan tersebut.

Hal itu dapat dibandingkan dengan penghadiran binatang-banatang tertentu sebagai ‘tokoh peran’ di dalam cerita binatang (fabel) di penjuru dunia, baik fabel baru maupun fabel kuno. Pada Masa Hindu-Buddha, di Nusantara terdapat fabel asal pengaruh budaya India, yang dikenal dengan cerita ‘Tanti, atau sebutan lengkapnya ‘Tantri Kamandaka’, beserta tradisi dan gubahannya pada masa yang lebih kemudian, semisal cerita ‘Ni Diah Tantri’ di Bali. Pada paparan berikut, hal yang berkebalikan dengan peribahasa itu hendak ditelisik pada salah kisah dalam cerita berbingkai Tantrikamandaka. Telah sejak abad VIII Masehi, sejumlah kisah dalam cerita Tantri visualkan dalam bentuk relief pada candi, partirthan, arca atau media visual lainnya.

B. Deskripsi Relief Pemburu Ambisius dalam Cerita Tantri

Paparan ini hanya menghadirkan dua relief yang memvisulkan kisah dalam Cerita Tantri bertema ‘Pemburu Ambisius’, yang keduanya terdapat di kompleks Candi Penataran, yaitu: (a) yang dipahat pada sisi belakang bagian bawah dari salah sebuah (diantara empat buah) patung dwarapala (penjaga pintu) di depan candi Induk Penataran, dan (b) dinding Patirthan Dalam sisi utara di halaman belakang kompleks Candi Penataran. Relief yang pertama dipahat pada Masa Keemasan Majapahit (medio abad XIV Masehi), dan relief yang kedua berasal dari Masa Akhir Majapahit (paro kedua abad XV Masehi). Penghadirnya pada artefak masa lampau itu menjadi pembukti bahwa centa binatang telah dijadikan wahana bagi Pendidikan moral atau petuah bagi perilaku social.

Relief pertama menggambarkan seseorang tengah berjalan dengan tangan kiri membawa tongkat kayu sebagai tangkai pancing (walesan) besar dalam kondisi melengkung menyangga beban berat, karena bagian untuk menggantungkan kura-kura – salah satu kaki belakang kura-kura diikat, dengan kepala ke arah bawah. Tangan kanannya menuding ke depan, ke arah seekor kijang. Kura-kura itu adalah binatang relatif kecil hasil tangkapan riil ynag didapat olehnya, sementara kijang adalah binatang lebih besar yang menggiurkannya untuk bisa ditangkapnya. Apa yang dipahat hanya key schene (kunci adegan), yang bila dipahat dalam beberapa panil, semestinya panil yang berikut mengga,barkan adegan sebagai berikut. Untuk dapat mengejar kijang itu, maka tangkai pancing yang bergantungkan kura-kura hasil tangkapan dilemparkannya. Selanjutnya kura kura terbebas dari tali dan menjebur kembali ke perairan. Sementara, kijang yang diidamkannya tak kuasa untuk didapatkan karena kalah gesit.

Paparan visual yang lebih rinci didapati pada relief kedua, yang dipahatkan ke dalam dua panil. Panil perrama menggambarkan seseorang yang tengah berjalan. Kedua tangannya memegang pangkal tongkat kayu, yang dipikulkan pada pundak kiri. Tongkat dalam kondisi melengkung, karena menahan beban berupa kura-kura hasil tangkapan yang diikatkan di ujung tongkat. Panil kedua menggambarkan sebagai berikut. Orang tersebut berlari mengejar seekor binatang berkaki empat, yang bisa jadi adalag kijang. Tangan kirinya menuding ke depan, ke arah kijang yang juga tengah berlari kencang. Tangan kanannya membawa sesuatu, yang nampaknya digunakan sebagai senjata lempar kepada kijang. Sementara, kura-kura yang telah berhasil ditingkapnya menjebur ke perairan.

C. Kandungan Pesan Moral atau Petuah Sosial

Peribahasa dan relief Cerita Tantri tersebut berasal dari masa yang berlainan. Relief Tantri berasal dari Masa Keemasan dan Akhir Pemerintahan Majapahit, sedangkan peribahasa dari masa sakarang. Begitu pula, binatang yang menjadi unsur penyusun cerita dan kalimat peribahasa berbeda. Pada relief Cerita Tantri binatang yang dihadirkan kura-kura dan kijang, sedangkan pada peribahasa itu adalah ikan uceng dan deleg. Perbedaan lainnya adalah tampilannya, yaitu dalam bentuk relief – sebagai visalisasi dari cerita fabel – dan dalam wujud kalimat peribahasa. Kendatipun keduanya memiliki perbedaan, namun pesan moral dan petuah sosialnya sama, yaitu sikap dan tindakkan yang disarankan untuk tidak dilakukan dalam kehidupan bermasyarakat..

Tergambar bahwa pesan moral atau nasihat sosial terbuka kemungkinan untuk diekspresikan dengan beragam media. Bisa dengan media visual, namun dapat pula dengan peribahasa. Bisa memperumakan dengan binatang kura-kura dan kijang, dapat pula dengan ikan uceng dan deleg yang beda ukuran (besar dan kecil). Dengan menggunakan media visual, maka esensi pesan lebih mudah ditangkap jika dibandingkan dengan memakai media tekstual/lisan dalam wujud kalimat peribahasa. Kedua media ekspresi yang berlainan itu adalah wahana pemyampai pesan moral atau petuah sosial.

Yang menarik pada media visual tersebut adalah keberadaannya di kompleks bangunan suci. Yang memberi kesan bahwa pesan yang terkandung di dalamnya diposisikan sebagai ‘hal yang penting’. Demikianlah, komleks Candi Penataran sebagai bangunan suci bukan semata wahana religis untuk berhubungan Dewata, namun pernak-pernik yang terdapat di dalamnya – antara lain relief – juga mengemban fungsi sebagai wahana sosial, yaitu memuat pesan moral atau petuah sosial bagi para peziarah untuk senantiasa bijak dalam berperilaku di masuarakat. Semoga tulisan ini membuahkan kefaedahan. Salam budaya ‘Nusantarajayati’. Nuwun.

PATEMBAYAN CITRALEKHA, Sengkaling 22 Juni 2017

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019