Connect with us

JAMAN KUNO

Sejarah Kampung Dilupakan Jangan

Avatar

Published

on

Mikro-Histori Nusantara 1

SEJARAH KAMPUNG DILUPAKAN JANGAN :
Urgensi dan Faedah Pahami Sejarah Daerah Sendiri

01

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Urgensi Pengungkapan Sejarah Kampung

Bertempat di Ibis Styles Surabaya, tanggal 24-26 Agustus 2016 Kementrian Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jendral Kebudayaan Direktorat Sejarah mengadakan Workshop Sejarah untuk Guru Sejarah SMA se Jawa Timur, dengan tema ‘Penggalian dan Penulisan Sejarah Lokal’. Sejarah lokal, yang pada tingkat paling mikro berupa ‘Sejarah Kampung’ oleh saya – sebagai salah seorang narasumber – dipresentasikan menjadi studi kasus.

Terkait dengan Sejarah Kampung, muncullah pertanyaan ‘pentingkah Sejarah Kampung digali dan dituliskan, serta berfaedahkah untuk dipelajarkan kepada siswa maupun publik?’.

Dalam ‘Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI)’ kampung disinonimkan dengan dusun, desa, dukuh. Namun, menurut Undang-Undang Republik Indonesia No. 6 Tahun 2004 tentang ‘Desa’ Pasal 8 ayat (4) dikemukakan “dalam wilayah Desa dibentuk dusun atau yang disebut dengan nama lain yang disesuaikan dengan asal-usul, adat istiadat, dan nilai sosial budaya ma-syarakat desa”.

Dengan demikian, dusun atau sebutan lain, yaitu kampung dan dukuh, berada dalam wilayah desa. Berarti dusun lebih kecil daripada desa. Hal ini sejalan dengan pengartian yang menyatakan bahwa dusun menunjuk pada bagian wilayah desa yang merupakan lingkungan pelaksanaan pemerintah desa. Kampung adalah nama alternatif untuk dusun/banjar/rukun kampung (RK)/anak kampung, yang semua itu merupakan bagian dari sebuah desa/kelurahan. Kampung sebagai sinomim dari dusun digunakan di Jawa, Nusa Tenggara Barat dan tempat-tempat tertentu.

Dalam Birokrasi Pemerintahan Desa jabatan ‘Kepada Dusun’, yang disingkat dengan ‘Kasun’ atau ’Kadus’ diberikan pada orang yang mengetuai sebuah dusun, yakni satu wilayah di bawah desa. Satu desa biasanya terdiri dari beberapa dusun. Apabila dusun disinonimkan dengan kampung, berarti Kepala Kampung – yakni orang yg mengepalai kampung – sama dengan apa yang disebut ‘Kepala Dusun’. Di Jawa terdapat sebutan lain untuk jabatan/gelar kepala dukuh atau kampung pada Sistem Pemerintahan Tingkat Desa, yaitu ‘Kamituwo’.

Kini istilah ini telah jarang dipakai, dan alih-alih secara nasional disebut dengan ‘Kepala Dusun (Kadus)’. Berbeda dengan yang ada dalam Pemerintahan Desa, dalam Pemerintahan Kelurahan tidak terdapat jabatan Kepala Dusun (Kepala Kampung). Perangkat (Staf) Kelurahan hanya terdiri dari Lurah, Sekretaris Kelurahan dan Seksi sebanyak-banyaknya 4 (empat) Seksi serta jabatan fungsional. Dengan tiadanya jabatan itu, maka wilayah pemerintahan dusun/kampung/ dukuh tidak ada lagi. Dalam wilayah eks dusun/kampung itu dibentuk beberapa Rukun Warga (RW) dan RT, sehingga orang-orang tak lagi menyebut nama kampung/dusun, melainkan ‘RW dan RT berapa’.

Dampaknya bukan hanya terhadap hilangnya wilayah pemerintahan tingat dusun atau kampung dan jabatan Kelapa Dusun/Kampung, namun waktu demi waktu lenyap pula memori warga setempat terhadap dusun atau kampungnya. Generasi setengah baya ke atas telah lupa-lupa ingat perihal seluk-beluk kampungnya. Terlebih lagi generasi muda dan para pendatang. Mereka sama sekali tak memaham jatidiri kampungnya. Bahkan, nama-nama eks kampung di kelurahannya tidak lagi diketahuinya. Yang mereka lupakan itu, termasuk Sejarah Kampungnya. Padahal, dalam Pasal 8 ayat (4) UU RI No. 6 Tahun 2004 dinyatakan bahwa pembentukan desa dan kampung-kampung di dalamnya terkait dengan asal-usul, adat istiadat dan nilai sosial budaya masyarakat di desa bersangkutan, yang proses terbentukannya sama panjang dengan perjalanan sejarahnya. Suatu kampung dalam keberadaannya sekarang tidak terbentuk secara serta-merta, melainkan sebagai buah sosio-budaya dari perjalanan panjang sejarahnya dalam berinteraksi dengan lingkungan sekitar. Sejarah Kampung dengan demikian menjadi ‘misteri’, merupakan ‘ruang gelap’, justru pada diri warga kampung itu sendiri.

B. Faedah Memahami Sejarah Kampung

Embrio ‘kampung’ adalah apa yang pada Masa Hindu-Buddha di Jawa dinamai ‘anak wanua’ atau sejak abad XII M. disebut dengan ‘anak thani’. Kampung adalah pemekaran areal permukiman awal di suatu tempat menjadi beberapa areal permukiman pada beberapa tempat sekitarnya menurut penjuru mata angin atau berjajar secara linier. Permukiman awal itu sering disebut dengan ‘kamulan (ka-mula-an)’, yang secara historis lebih tua dan sekaligus lebih awal perkembangan, sehingga memperoleh julukan ‘krajan’ – istilah yang diadaptsi dari ‘karajyaan (ka-rajya-an)’. Pusat pemerintahan desa (wanua, thani) berada di kampung (dukuh atau dusun) krajan ini. Kampung-kampung lainnya berada pada penjuru mata-angin di sekitarnya menurut pola ‘manca-lima (formula 4+1)’.

Eksplanasi terhadap kategori ‘manca-pat’ dan ‘manca lima’ pertama kali disampaikan oleh P.D.E. van Ossenbruggen (1918:6-44), dengan menyatakannya sebagai sistem klasifikasi Jawa yang primitif, yakni formulasi ‘lima (panca) dan empat (pat)’. Sejalan dengannya, P.E. de Josselin de Jong (1977) merelasikan manca dengan panca (lima), sehingga manca-pat dijelaskan sebagai konsep kategorisasi yang berkenaan dengan formulasi ‘lima dan empat’.

Semenjak masa pemerintahan kerajaan Kadiri (abad XII M.) beberapa buah desa (thani) yang berdekatan dikelompokkan ke dalam himpunan yang dinamai ‘visayapumpunan’, dengan salah satu desa dijadikan sebagai ‘desa utama (dalem thani)’. Pengelompokan yang didasarkan pada penjuru mata angin dengan formula ‘4+1’ atau dapat juga kelipatannya ‘(4×2)1’ dst. juga dijadikan sebagai dasar penataan dan penentuan ‘hari-hari pasaran (pekenan)’ bagi pasar-pasar desa untuk kemerataan ekonomi dalam sebuah kawasan. Pejabat yang memimpin desa (wanua, thani) disebut dengan ‘rama’, dan istrinya dinamai ‘rena’. Oleh karena itu, pengelola pedesaan dinamai ‘karaman (ka-rama-an)’, yang artinya majelis desa atau kumpulan para rama.

Terkait dengan jabatan ‘rama’ untuk pengelola desa, terdapat sebutan ‘pekraman’, yang boleh jadi asal perkataannya adalah ’paka-rama-an’ – pendapat lain menyatakan ‘pekraman’ berkata dasar ‘grama’ yang artinya: desa (Jamanijaya, 2003: 140-141), sehingga Gunada (dalam Jamanjaya, 2003: 124) menjelaskan Desa Pakraman sebagai Desa yang dilandasi oleh nilai-nilai religius, yang di dalanya mencakup: (a) unsur manusia (Pawongan), (b) wilayah Desa (Palemahan) dan (c) wilayah suci (Parahyangan).

Pada kampung tua yang disebut krajan itu acapkali terdapat ‘kabuyutan’. Ada dua arti dari kata ‘buyut”, yaitu : (a) turunan keempat (anak dari cucu) atau leluhur keempat (orang tua dari nenek dan kakek), (b) pantangan, tabu, cadu atau pamali. Sebagai kata sifat ‘kabuyutan’ mengandung konotasi pertautan antar generasi, bentangan waktu yang panjang, dan hal-ihwal yang dianggap keramat atau suci. Sebagai suatu kata benda, kabuyutan merujuk kepada tempat-tempat tertentu yang dianggap sakral. Wujudnya dapat berupa bangunan, bisa juga berbentuk lahan terbuka yang ditumbuhi pepohonan.

02

Tokoh buyut tersebut acap dikisahkan sebagai orang yang pertama kali ‘membuka (mbabad, mbedah-krawang) hutan-belantara atau padang ilalang guna dijadikan areal permukiman. Dalam hubungan dengan muasal kampung, buyut tersebut dijelaskan sebagai sing mbabat atau sing mbadah-krawang suatu kampung. Bekas bermukim atau makamnya distilahi dengan ‘punden’, yakni tempat orang yang dikeramatkan atau yang dihormati (dipundi). Bahkan, diyakini bahwa arwah (spirit)-nya menjadi ‘roh pelindung (sing mbaurekso)’ desa/ kampung bersangkutan. Dengan demikian, pada suatu desa yang terdiri atas beberapa kampung bisa jadi terdapat beberapa punden di masing-masing kampung.

Pilihan tinggal di suatu tempat bukanlah tanpa pertimbangan. Hal-hal mendasar yang dijadikan pertimbangan adalah kondisi lingkungan, atau diistilahi dengan ‘kalkulasi ekologis’, seperti:

(a) ketersediaan sumber bahan makan dan air bersih;

(b) permukaan tanah yang relatif datar (flat) dan subur, baik di lembah, kaki gunung, atau di punggungan bukit;

(c) cukup aman bagi keselamatan jiwa terhadap bencana alam, serangan musuh atau ganggunan binatang buas;

(d) konsepsi budaya – utamanya religi – mengenai tempat bermukim (pawongan, pekarangan) kategori ‘layak huni’ atau ‘baik (hayu)’,

(e) telah ada atau memungkinkan untuk diciptaankan tertib sosial (social order), dsb.

Berkenaan dengan butir ‘(a)’, terdapat kecenderungan untuk menempatkan areal huniannya di sekitar aliran sungai, sumber air (tuk), laut, ataupun di tepian hutan – pada model pencaharian ‘food gathering dan hunting (berburu dan meramu)’. Untuk kepentingan food producing, yakni pembudidayaan maupun pengembangbiakan tanaman dan binatang ternak, kesuburan tanah dan pasokan air untuk irigasi merupakan hal pentimg untuk diperhitungkan, meski terkadang tempat itu beresiko terpapar bencana. Idealnya topografi yang rata adalah areal hunian pilihan. Jikapun kurang rata, hal itu dapat disiasati dengan membangun konstruksi rumah tinggal berpanggung. Keselamatan jiwa juga merupakan perhitungan pokok untuk memilih lokasi tinggal. Misalnya, areal yang terlindung aliran sungai adalah prefensi bagi serangan musuh dan binatang buas. Bahkan demi keamanan dan keselamatan, maka dibuatlah benteng pertahanan yang ditopang pasukan pengaman. Jejak kampung awal sering kedapatan di areal-areal yang demikian.

Pada suatu areal hunian terdapat petanda alamiah, yang antara lain berupa:

(a) unsur fisis-alimiah yang mecolok atau unik,

(b) vegetasi endemik dan dominan di suatu tempat,

(c) habitat binatang tertentu,

(d) tempat berlangsungnya peristiwa alam yang dahsyat atau berulang kali terjadi, dsb.

Petanda-petanda demikian itu menjadi ‘land mark’, yang memudahkan orang mengenali dengan cepat tempat bersangkutan. Oleh karenanya dijadikan unsur nama bagi desa/ kampung itu. Misalnya, nama kampung/desa ‘Waturejo, Ledhok Brantas, Jurang Peteng, Beji, Kaliputih, Pulo Gadung, Kampung Muara, dsb.” berkenaan dengan unsur fisis-alamiah yang mencolok dan unik di tempat itu, yaitu bebatuan (watu), bentang tanah yang cekung (ledhok), jurang yang dalam, sumber air (beji), sungai, pulau (pulo), dan muara sungai.

Vegetasi yang endemik dan dominan di suatu tempat bisa dijadikan sebagai nama atau unsur nama bagi kampung atau desa. Misalnya, “Celaket (calaket: asam Jawa), Sukun, Genitri, Lok Andeng (andeng: jenis bambu), Ngadas (tanaman adas), Waru Dhoyong, dsb.’. Contoh lainnya, kawasan Malang konon adalah habitat cendana, sebagaimana tergambar dalam nama ‘Jurang Cendono dan Gunung Cendono’ di Kota Batu. Oleh karena itu amat boleh jadi material pembuatan arca Agastya yang menurut keterangan dalam Prasasti Kanjuruhan (760 M.) terbuat dari kayu cendana itu berasal dari pohon cendana lokal. Ada pula tempat yang konon menjadi habitat binatang tertentu, dan karenanya nama binatang itu dijadikan nama atau unsur nama baginya, antara lain ‘Surabaya, Plandakan (pa-landak-an), Lebak Bulus, Muara Badak, Kedung Banteng, Cibuaya, dsb.’. Bisa juga peristiwa alam luar biasa atau berulang kali terjadi di suatu tempat dijadikan sebagai nama desa atau daerah, seperti ‘Danawu (udan-awu), Ngancar (ancar: banjir bandhang), Gending (suatu jenis angin), Tiris (dingin), Ngrowo (rawa), dsb’.

Ada pula desa atau kampung yang diberi unsur nama tertentu untuk (e) mengabadikan peristiwa khas, mengesankan, luar biasa, pencaharian pokok warga setempat, dsb. Misalnya, toponimi ‘Paparahuan (pa-parahu-an, tempat penyeberangan sungai), Nglongsor (tempat yang rawan longsor), Penjaringan (jaring), Sawahan, Tambaksari, Pandean (pande/pandai: penempa logam), Jaratan (kuburan), Tapan (tapa-an), dsb’. Bisa juga (f) keberadaan produk budaya yang monumental, penting, berjumlah banyak, berukuran besar, dsb. dijadikan sebagai nama atau unsur nama bagi desa/dusun, seperti ‘Dawuhan (bendungan), Tugu. Klojen (ka-loji-an), Biting (benteng), Candipuro, Bandar (dermaga laut/sungai), Pamotan (pam-wwat-an, wot: jembatan), Sentono Gedhong, Jembatan Merah, dsb’. Adanya (g) komunitas etnik yang dominan tinggal di suatu tempat dapat juga dijadikan nama atau unsur nama bagi kampung/desa, sebagaimana dalam toponimi ‘Kampung Melayu, Pecinan, Kudusan, Gresikan, Banjaran, Kampung Arab, Pekojan, dsb’.

Paparan tersebut memberi gambaran bahwa penamaan kampung/desa/deerah bukanlah asal-asalan, melainkan didasari pertimbangan tertentu. Melalui telisik terhadap pertimbangan itu memungkinkan untuk diperoleh kandung informasi sosio-kultural dan ekologis – khususnya paleo-ekologis – suatu kampung di masa lampau. Hanya saja, boleh jadi kondisi sosio-kultural dan lingkungan fisis-alamiahnya pada masa lalu itu berbeda dengan kondisinya kini. Misalnya, Kucen yang kini merupakan ‘dusun’ di Desa dan Kec. Karangrejo Kab. Tulungagung, ternyata pada Masa Hindia-Belanda adalah ‘pusat distrik’, yakni Distric Kucen. Posisi dan luas wilayah administratif Kucen dalam dua masa itu ‘menciut’ : distrik –> kampung.

Sebaliknya, Malang yang pada masa akhir Kadiri (abad XII M.) – menurut informasi dalam Prasasti Pamotoh atau Ukir Negara – merupakan desa kecil pada tepian hutan, dekat dengan arena perburuan di timur (sakarida) Gunung Kawi, sekarang merupakan Kota dan Kabupaten. Bahkan, terhitung sejak tahun 1920-an hingga 1980-an ‘naik status’ dari regent (kaboepaten) dan gemeente (kotapraja) menjadi karesidenan – untuk menggantikan pusat karesidenan yang semula berada di Pasuruan. Dengan perubahan posisi sebagai Karesidenan, maka cakupan wilayah administratif Malang mengalami ‘perluasan’.

Perubahan lingkungan fisis-alamiah di suatu tempat dicontohkan oleh toponimi ‘Pulo Gadung, Pulo Gebang, Rawamangun, Rawasari, Muara Angke, dsb.’ di Jakarta, yang kini tidak lagi merupakan pulau, rawa dan muara, lantaran perubahan garis pantai yang menjorok ke arah laut. Demikian pula, walau kini namanya ‘Sumbersari, Lowokwaru (lowok, lok : sumber air), Telogomas, Sendhang Dedes (Sumur Windu), dsb.’, namun tempat-tempat di Kota Malang itu telah tak lagi mempunyai sumber air dan telaga, lantaran telah mengalami pengeringan. Unsur-unsur nama itu menyiratkan infomasi mengenai lingkungan kuno (paleo-ekologis)-nya di masa lalu. Demikianlah studi toponimis memberi kita [yang hidup di masa sekarang] untuk menimba informasi mengenai berbagai aspek masa lalu suatu kampung.

Perlu kehatian-hatian dalam mengidentifikasikan peristilahannya. Misalnya, toponimi ‘Celaket (Claket)’ asalnya adalah dari istilah Jawa Kuna/Tengahan ‘calaket’, yang antara lain menunjuk pada pohon asam, sebagai tanaman yang endemik dan konon cukup banyak terdapat di sini. Bukan dari kata ‘caket’, yang artinya dekat. Serupa dengan itu, nama ‘Polowijen’ tidak berkenaan dengan buah (pala), alih-alih dengan ilmu (widya), karena dalam Prasasti Kanuhan B yang dikeluarkan atas perintah Pu Sindok (paro pertama abad X M.) dinyatakan bahwa nama akhaisnya adalah ‘Panawidyan (pana-widya-an)’ dan kitab gancaran Pararaton menyebutnya dengan ‘Panawijen’. Kata ‘widya’ kiranya berkenaan dengan tempat pembelajaran, khususnya pendidikan agama, yang apabila menilik keterangan Pararaton boleh jadi merupakan mandala Mayana Buddhisme yang dipimin oleh Pu Purwa, yakni ayah dari Ken Dedes.

C. Riset dan Pembelajaran Sejarah Kampung

Salah sebuah diantara lima tipe Sejarah Lokal adalah ‘Sejarah Lokal Tipe Edukatif- Inspiratif’ – tipe-tipe lainnya: Sejarah Lokal Tradisional, Serah Lokal Diletantis, Searah Lokal Kolonial, Sejarah Lokal Kritis-Analitis. Yang dimaksud dengan tipe Edukatif-Inspiratif adalah sejarah Lokal yang disusun dalam rangka pengembangan kecintaan sejarah, utamanya sejarah di lingkungan sekitar, yang dijadikan sebagai pangkal timbulnya kesadaran sejarah. Tercermin aspek edukatif dan inspiratif, sebagai salah sebuah aspek penting pembelajaran sejarah. Fungsi edukatif sejarah adalah menyadari makna dalam sejarah, sebagai gambaran peristiwa masa lalu yang penuh arti. Kata ‘inspiratif’ mengandung makna yang hampir sama dengan edukatifr, namun dengan tekanan pada “daya gugah” yang ditimbulkan oleh usaha mempelajari sejarah.

Kedua kata itu berkenaan dengan spirit yang diharapkan dapat dikembangkan dalam pembelajaran Sejarah Lokal. Lembaga pendidikan atau badan pemerintah daerah menjadikan Sejarah Lokal tipe ini sebagai bagian dari upaya pembangunan, khususnya pembangunan mental masyarakat dan pembangunan sekror fisik. Diyakini bila pembangunan mental berhasil memicu kebangunan dan harga diri kolektif, maka bakal memudahkan pemerintah setempat untuk memotifasi warga masyarakat untuk berpartisifasi dalam pembangunan fisik. Biasanya, penulisan Sejarah Lokal tipe ini dilakukan oleh sejarawam non-profesional, seperti guru-guru dan khususnya guru Sejarah. Namun tidak jarang pula sejarawan profesional turut serta terlibat, terutama yang merupakan putera daerah bersangkutan.

Pengkajian Sejarah Lokal adalah kegiatan untuk memperoleh pencapaian pengetahuan mengetahui peristiwa sejarah yang dijadikan sebagai sasaran studi dalam pengetahuan sejarah dari lokalitas tertentu. Pengajaran Sejarah Lokal memiliki kelebihan dan kelemahan. Kelebihan darinya adalah kemampuanya dalam membawa siswa terhadap situasi riil di lingkungannya. Selain itu memudahkan untuk membawa siswa memproyeksi pengalaman masa lampau dengan situasi masa kini. Sejarah lokal juga amat mendukung pengembangan kurikulum muatan lokal di sekolah. Kelemahannya adalah menghadapkan murid maupun guru kepada kenyataan yang berhubungan dengan sumber sejarah, Kesulitan lainya adalah memadukan tuntutan pengajaran Sejarah Lokal dengan tuntutan penyelesaian target materi yang telah tertulis dalam kurikulum.

Menurut Douch apa yang dilakukan oleh guru hanya dimaksudkan untuk memberikan ilustrasi yang lebih hidup dari uraian Sejarah Nasional/Sejarah Dunia yang tengah diajarkan. Pengorganisasian pembelajaran Sejarah Lokal berkenaan dengan persiapan pembelajaran yang bersifat komplementer. Pembelajaran Sejarah Lokal sangat menekankan kepada mengambilan banyak waktu, peran dan kreativitas guru-siswa. Oleh karena pembelajaran Sejarah Lokal ini dlakukan dalam kerangka Pembelajaran Sejarah dengan ‘muatan lokal (mulok)’, maka prinsip-pinsip didatik menjadi hal penting.

Urgensi Sejarah Lokal dapat dijelaskan sebagai berikut: (a) Sejarah Lokal berkenaan dengan relasi atau peran serta Sejarah Lokal pada keberlangsungan Sejarah Nasional; (b) Antara Sejarah Lokal dan Sejarah Nasional sangat berhubungan; (c) Penelitian mengenai Sejarah lokal dapat memperkaya pembendaharaan Sejarah Nasional dan memperdalam pengetahuan tentang dinamika sosio-kultural Indonesia yang majemuk secara lebih intim. Dengan cara demikian kian disadari adanya berbagai corak penghadapan manusia dengan lingkungan dan sejarahnya. Pengenalan itu (d) memperdalam kesadaran sejarah, sehingga memberi kemungkinan untuk memperoleh makna dari berbagai peristiwa sejarah yang dilalui.

A.B. Lapian mengemukakan urgesi Sejarah Lokal: (a) pengembangan sejarah yang bersifat nasional seringkali kurang memberikan makna kepada orang-orang tertentu, terutama yang menyangkut sejarah daerahnya sendiri, sebab Sejarah Nasional tak menggali lebih mendalam tentang suatu kajiannya atau biasanya bersifat umum, akibatnya sejarah daerah terkadang luput perhatian; (b) sejarah Lokal juga bisa dipakai untuk mengoreksi generalisasi-generalisasi dari Sejarah nasional; (c) sejarah lokal dibuat demgan sengaja untuk orang-orang dari zaman yang kemudian dari kehidupan pembuatnya.

Kecenderungan penulisan sejarah yang nasional sentris (natiomal centris) abaikan realitas dinamika sosial yang majemuk di masing-masing bagian wilayah Indonesia. Hal ini merugikan bangsa Indonesia sendiri, karena sejarah yang bersifat nasional kerap mengabaikan makna bagi komunitas tertentu, terutama sejarah di lingkungan sekitar. Lebih jauh, menjadi tak dikenal atau tidak diketahuinya bagian-bagian dari sejarah bangsa Indonesia secara lengkap atau detail, sehingga ada bagian-bagian yang luput dari perhatian atau tak terungkap.

Terbatasnya sumber tertulis menjadi salah satu faktor yang menjadikan sejarah lokal belum berkembang baik. Sebagian besar sumber data tersedia berupa sumber lisan, baik tradisi lisan (oral tradition) maupun sejarah lisan (oral history). Memang, dalam menggali sejarah lokal di Indonesia tak lepas dari sumber lisan. Kebiasaan untuk menuliskan segala yang pernah terjadi di lingkungan sekitarnya belum menjadi keharusan atau kebutuhan yang perlu dilakukan oleh sebagian dari bangsa ini. Tidak heran sumber tertulis mengenai masa lalu suatu komunitas di tempat/lokalitas tertentu sangat terbatas. Bahkan mungkin sumber lisan yang berupa tradisi lisan menjadi satu-satunya akses untuk mendapatkan informasi itu.

Penulisan Sejarah Lokal bisa (a) menjadi alat memahami dinamika masyarakat lokal dan keterkaitannya dengan lokalitas lain. Selain itu, Sejarah Lokal dapat untuk (b) menelusuri asal-usul, perkembangan, gejolak keresahan, perwujudan budaya lokal, ataupun untuk memahami sumber daya tahan tradisi lokal. Melalui studi Sejarah Lokal (c) dapat dipahami pengetahuan dan kearifan lokal yang tenggelam atau terbawa arus perubahan yang dipaksakan dari luar. Pembelajaran Sejarah Lokal penting artinya untuk: (a) menilai kembali generalisasi-generalisasi yang acap terdapat dalam Sejarah Nasional seperti periodisasi, dualis-me ekonomi, dll.; (b) meningkatkan wawasan atau pengetahuan kesejarahan masing-masing kelompok. yang akhirnya akan memperluas pandangannya tentang ”dunia” Indonesia; (c) membantu sejarawan profesional membuat analisis-analisis kritis; dan (d) menjadi sumber atau bahan atau data sejarah untuk kepentingan butir pertama dan para peneliti lainnya.

Penelitian Sejarah bukan monopoli Sejarawan dan Arkeolog. Fakta menunjukkan bah-wa diluar kedua pakar itu, terdapat sejumlah orang Sejarawan Otodidak dan Arkeolog Otodidak yang piawi dalam melakukan riset sejarah dan menuangkan hasil risetnya ke dalam buku yang ketika dipublikasikan banyak diminati khalayak serta memiliki akurasi yang cukup tinggi. Hal ini berlaku pula pada Sejarah Lokal. Guru Sejarah dan siswa sekalipun bukan tidaklah mungkin bertindak sebagai Periset Sejarah Lokal di daerahnya.

Untuk riset pada siswa itu, lebih tepat disebut sebagai ‘Praktikum Riset Sejarah Lokal’. Dasar pertimbangan penerapan praktikum riset sejarah adalah : (a) semua daerah di Indonesia mempunyai sejarah lokalnya sendiri-sendiri; (b) terdapat beragam sumber data masa lalu di setiap daerah, sesedikit apapun sumber data yang sampai kepada generasi sekarang; (c) terbuka peluang bagi siapapun untuk mengambil peran sebagai Periset Sejarah Lokal, (d) dimilikinya pengetahuan dan ketrampilan dasar oleh guru dan siswa untuk menjadi peneliti pemula bagi Sejarah Lokal-nya, (e) riset Sejarah Lokal memiliki keasyikan yang tersendiri, dan hasil atau temuannya langsung dapat dirasakan oleh masyarakat lokal bersangkutan.

Singkat kata lain, Riset Sejarah Lokal bukan merupakan sesuatu teramat sulit, yang tak mungkin untuk dapat dilakukan oleh Guru Sejarah dan Pembelajar Sejarah, asal ada kemauan, kesungguhan dan kecintaan terhadap Sejarah Lokal. Hal itu kini terbukti pada para peduli, pegiat dan pencinta sejarah/purbakala yang meski mereka non-sejarawan/arkeolog di daerah-daerah. Untuk dapat menjadi Periset Sejarah Lokal, perlu dimiliki dan dimampui hal-hal dasar sbb. :

(a) mempunyai pengetahuan Sejarah Nasional dan Regional yang berelasi dengan sejarah lokal,

(b) memiliki pengetahuan yang komprehensif mengenai Sejarah Daerah bersangkutan,

(c) memahami dasar-dasar metodologi riset bidang Sejarah, Arkeologi, Antropologi, Folklore (Tradisi Lisan) maupun Ekologi

(d) mampu untuk mengumpulkan data dari beragam sumber data, mengidentifikasikan dan mengeksplanasikan ragam peninggalan masa lalu,

(e) menguasi tenik penulisan hasil riset dan mengkomunikasikan temuannya terhadap pihak lain. Tingkat penguasaannya pada masing-masing hal dasar itu turut menentukan kualita keperisetan darinya mengenai Sejarah Lokal. Kalau ada diantara hal-hal dasar itu yang tidak dimampuinya, dapat ‘ditambalsulami’ dengan menjalin hubungan terhadap orang/pihak yang berkompeten.

Bagi periset Sejarah Lokal pemula, titik pangkal keberangkatan yang paling mudah ditempuhinya adalah:

(a) legenda lokal yang didukung peninggalan sejarah, arkelogi, paleo-ekologi, tradisi lokal, dsb.,

(b) tinggalan sejarah dan arkeologi di suatu tempat,

(c) toponimi arkhais untuk ditelisik latar dan akar sejarahnya,

(d) fenomena alam luar biasa yang berelasi dengan keyaknian dan ritus tradisional,

(e) unikum di suatu daerah yang memperoleh narasi dari pemangkunya.

 Untuk membedakannya dengan riset foklorik atau antropologis, hal-hal itu dianalisis silang (cross analiysis) dengan sumber-sumber informasi masa lalu lainnya untuk mendapatkan fakta yang tersirat di dalam atau di baliknya.

Ada beragam sumber Sejarah Lokal, yaitu:

(a) jejak non-material, yang berupa lembaga masyarakat adat, kepercayaan, tradisi, hal gaib, dongeng, bahasa/sastra dll.;

(b) jejak material, terdiri atas bermacam benda artefak, dan benda rumah tangga;

(c) jejak tertulis, berupa surat catatan harian, prasasti, kisah perjalanan, manuskrip, surat perintah, surat keputusan (layang kekancingan ), atau berupa cetakan/buku, surat kabar, majalah, pamflet, dokumen;

(d) jejak representasional, yaitu jejak atau sumber yang mewakili jejak lain, contoh : potret atau lukisan.

Dalam hal ini metodologi riset sejarah, askeologi maupun Paleo-ekologi dibutuhkan untuk menguatkan akurasi historis terhadap Riset Sejarah Lokal yang dilakukannya. Bisa juga Riset Sejarah Lokal dilakukan dengan memperdalam (indepthing) telaah mengenai hal tertentu atau memperluas (enlarging) terhadap hasil-hasil riset Sejarah Lokal tingkat permulaan terdahulu. Prosedur dan sistematika dari penelitian Sejarah Lokal serupa dengan riset-riset Sejarah pada umumnya: (1) heuristik, (2) kritik sumber, yaitu usaha mendapatkan jejak-jejak atau sumber yang benar, (3) interpretasi, dan (4) historiografi.

Penelitian Sejarah Lokal acap bukan merupakan penelitian pada sebuah ilmu (single disciplin) melainkan lintas disiplin ilmu (multy-disciplin), setidak-tidaknya melibatkan dua disiplin, yaitu Ilmu Sejarah dan Arkeologi (Historical-Archaeology), dan bahkan acap libatkan pula disiplin ekologi – khususnya Paleo-ekologi, Antropologi, Sosiologi dan Teologi. Oleh karena itu, idealnya para periset Sejarah Lokal yang walau berlatar ilmu utama Sejarah atau Arkeologi, namun sedikit-banyak perlu memahami disiplin ilmu lain, terlebih bila peneliannya tentang hal tertentu. Misalnya, penelitain Sejarah Lokal mengenai Arkeo-Musikologi di suatu daerah tentu membutuhkan penguasaan pengetahuan Musikologi oleh perisetnya. Hal demikian merupakan suatu keniscayaan dalam Penelitian Sejarah, sebab peristiwa masa lampau menyangkut banyak aspek kehidupan manusia dan lingkungannya.

Semoga membuahkan faedah.
Salam Sejarah ‘Jasmerah’,
Nuwun.

Ibis Styles Surabaya, 25 Agustus 2016

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

JAMAN KUNO

KRITIS-HISTORIS TRADISI LISAN KESEJARAHAN ISLAM DAERAH BATU

Avatar

Published

on

A. Islamisasi Sub-Area Utara Brantas

Sumber data sejarah yang berkenaan dengan kesejarahan Islam di daerah Batu tidak cukup banyak. Selain sejumlah situs makam Islam kuno, sumber data tentang itu kedapatan dalam bentuk tradisi lisan (oral tradition), yaitu legenda lokal, yang beberapa diantaranya diliteralisasikan. Dua diantaranya yang cukup dikenal adalah legenda : (a) Mbah Mbatu dan Pangeran Rohjoyo, terkait dengan babat Desa Bumiaji; serta (b) legenda Bambang Selo Utomo, terkait dengan babat Desa Punten. Kisah legenda mengenai para “pembuka (sing babat, sing bedah Krawang)” untuk desa-desa lain di daerah Batu tak sepopuler dengannya. Terkait dengan sumber data oral tersebut, untuk mengeluarkan fakta daripadanya perlu dilakukan secara berhati-hati, yakni dengan memilah mana yang merupakan fakta dan mana yang rekaan (fiksi). Dengan kata lain, perlu adanya kritis-historis, agar bisa mensarikan informasi historis daripadanya. Kondisi sumber data yang demikian tersebut menyebabkan rekonstruksi historis terhadap Sejarah Islam di daerah Batu hanya dapat dilakukan dalam skala terbatas. Bahkan, banyak bersifat interpretatif dan berupa hipotesa, sehingga ke depan perlu dilacak bukti penguatnya.

Sumber data tradisi yang berkembaug di Bumiaji menyatakan bahwa Mbah Batu, dengan varian sebutannya “Mbah Mbatu, Mbah Wastu, Mbah Stu dan Mbah Tuwo”, yang dimakamkan di Dusun Banaran Desa Bumiaji. Selain Mbah Batu, pada cukup makam ini terdapat tokoh bernama diri “Abu Nggonaim” — varian sebutannya “Abu Ghonaim”.Sayang sekali belum jelas benar hubungan antara keduanya. Menulik namanya “Abu Ghonaim”, jelas bahwa Beliau adalah orang Islam. Hal ini tampak pada jejak artefaktualnya, yang berupa makam muslim, lengkap dengan jirat, nisan dan cungkupnya. Nama sebuatan lain untuk dirinya adalah Pangeran Rohjoyo, yang dinyatakan sebagai bangsawan (pangeran) asal Mataram. Mbah Batu yang dalam legenda setempat diidentifikasi sebagai seorang perempuan acapkali dinyatakan bukan saja sebagai pembuka (sing babad) Desa Bumiaji, namun sekaligus sebagai orang yang mbabat daerah Batu secara keseluruhan. Suatu pendapat yang ‘musti dikritisi’, agar posisi historis Mbah Batu dalam sejarah daerah Batu menjadi lebih proporsional. Beberapa waktu berselang di kalangan awam sejarah, berkembang pemikiran bahwa sejarah Batu bermula dari Mbah Batu.

Nama Abu Nggonaim juga disebut-sebut dalam ‘Babad Desa Punten’, sebagaimana bisa dibaca di dalam “Layang Ronggo Sejati”. Teks ini menyerupai cerita tutur yang diliteralisasikan secara bebas pada beberapa tahun terakhir. Menurut sumber ini, orang yang pertama kali hadir di Desa Punten adalah Bambang Selo Utama alias Purbo Sentono, istrin\ (Rara Ninik Wuryaningsih), dan gurunya (Kyai Abu Nggonaim). Menurut layang itu, peristiwa tersebut berlangsung sekitar abad XV. Bambang Selo Utama adalah pembuka (sing babat) hutan belantara kawasan berlembah, bergunung dan berjurang, yang dinamai dengan “Punten”. Tempat ini berada jauh di sebelah timur Mataram. Kepergiannya ke mari terkait dengan rasa malu Bambang Selo Utomo, sebab ketika ia diwisuda menjadi senopati di kasultanan Mataram serta ditunangkan dengan Ninik Wuryoningsih atas keberhasilannya dalam sayembara membuat gamparan (beliak) “Ukiran Bungkul Kencono” guna meredakan pagebluk (wabah penyakit) yang melanda Mataram, tanpa disadarinya ia kentut di hadapan para pejabat Istana (Tim Sejarah Desa, 2008).

Bambang Selo Utomo adalah seorang murid Abu Nggonaim (nama lain dari Mbah Batu). Dengan demikian, dia adalah satu generasi di bawah Mbah Batu. Dalam Layang Ronggo Sejati dinyatakan bahwa Abu Nggonaim mempunyai pesantren besar. Sayang tidak dinyatakan secara eksplisit dimanakah lokasi pesantrennya. Mengingat Mbah Batu acap dihubungkan dengan “sing mbabad” Desa Bumiaji, maka pertanyaannya adalah “apakah lokasi pesantrennya berada di desa Bumiaji?”. Apabila benar demikian berarti kala itu didaerah Utara Brantas telah terdapat pesantren besar yang dikelola oleh Abu Nggonaim. Namun, sejauh ini belum dijumpai data artefaktual yang mengarah lepada kesimpulan demikian.

Perkataan “sing babad” atau ‘sing mbedah krawang’ dalam kedua legenda lokal itu perlu didudukkan secara proposional. Bukan menurut arti harafiahnya, melainkan secara interpretatif. Secara harfiah kata “babad atau mbabad” adalah pembukaan suatu areal dengan jalan menebangi pepohonan yang tumbuh tempat ini. Sedangkan perkataan “sing bedah krawang” berarti pembuat sesuatu menjadi koyak (bedah), sehingga sesuatu itu berlobang terang (krawang). Arti dari kedua istilah itu menunjuk kepada orang tertentu di masa lampau, yang mengawali pembukaan suatu area menjadi permukiman baru. Areal permukiman itu merupakan embrio bagi terbentuknya desa atau daerah. Sebelum kejadian itu, areal ini masih berwujud hutan belantara, yang belum berpenghuni. Pengertian seperti itu tidak sesuai dengan realitas historisnya, kerena jauh sebelum kehadirannya, baik di Bumiaji maupun di Punten telah ada orang-orang yang hadir, bermukim dan berkegiatan budaya. Dengan demikian, Mbah Batu dan Bambang Selo Utomo bukan orang yang kali pertama hadir, bukan pula yang mengawali terbentuknya permukiman di Bumiaji dan di Punten.

Informasi dari sumber data lisan ini patut dikritisi, mengingat bahwa sumber data tekstual (prasasti dan susastra) maupun sumber data arfektual menyodorkan gam-baran yang berlainan. Data artefaktual maupun tekstual menunjukkan bahwa wilayah Batu telah menjadi daerah hunian atau tempat bagi berlangsungnya aktifitas social-budaya sejak Masa becocok Tanam pada Jaman Prasejarah. Bahkan pada amasa Hindu-Budhha, yakni pada masa kerajaan Kanjuruhan, Mataram, Singhasari dan Majapahit, Batu telah menyadi areal hunian. Beberapa desa di wilayah Batu, seperti Sangguran, Batwan, dan Deseng Batu telah menyandang status “Desa Perdikan (Sima)” Tempat dan perangkat keagamaan yang berlatar agama Hindu juga didapati di berbagai tempat di wilayah daerah Batu, tidak terkecuali di desa-desa tetangga dari Bumiaji, seperti Tulungrejo, Gunungsari, Pandanrejo, Songgokerto, dsb. Oleh sebab itu tidaklah tepat jika Mbah Batu yang hidup pada masa perkembangan Islam, tepatnya di era Kasultanan Mataram, dinyatakan sebagai “pembuka perdana (sing mbabat) daerah Batu”. Masa hidup Mbah Batu adalah pada skeitar abad XIX, atau paling tua abad XVIII. Demikian pula dengan Bambang Selo Utomo, tidak tepat jika dinyatakan bahwa masa hidupnya pada sekeitar abad XV, sebab konteks waktu peristiwa yang dikisahkan adalah masa Mataram. Mereka berdua dengan demikian hidup pada Periode Perkembangan Islam. Oleh karena itu, lebih tepat bila Mbah Batu dan Bambang Selo Utomo dinyatakan sebagai tokoh yang berjasa mengawali siar Islam, khususnya di sub-area Batu Utara, baik di Desa Bumiaji maupun Punten.

Jejak budaya pra-Islam didapati pada areal makam Mbah Batu. Hal ini menjadi petunjuk bahwasanya sebelum lokasi ini dijadikan komplek makam Islam, lebih dulu menjadi situs Hindu. Demikian halnya yang terdapat di Punten, yang kedapatan adanya watu dakon di Dusun Gempol, lumpang batu (stone mortar) di Dusun Poyan (Lo Dengkol), susunan batu temugelang (enclosure) di dukuh Krajan (punden Gadung Melati), punden berumpak di punden Mbah Gamping, batu-batu besar di punden Purwosenjoto dan mbah Gimbal, serta empat buah Lingga dan struktur bangunan berlatar Hindu pada Punden Gadung Melati. Dengan demikian, ada petunjuk bahwa Punten telah menjadi hunian semenjak zaman Prasejarah dan berlanjut hingga masa Hindu-Buddha. Jejak-jejak budaya itu berada pada sepanjang aliran Sungai Brantas, yang membelah Desa Punten dan sekitar sumber air (Banyuning, Ngesong I dan II). Adanya jejak budaya masa Hindu-Buddha di Punten sebenarnya telah dinyatakan di dalam Layang Ronggo sejati, bahwa di tempat padamana Bambang Selo Utomo, istri dan gurunya berhenti, kemudian membuka areal permukiman kedapatan jejak budaya berupa reruntuhan candi.

B. Islammisasi Sub-Area Selatan Brantas

Paparan di atas memberi petunjuk bahwa Islamisasi di Utara Brantas setidaknya berkat jasa dari Mbah Mbatu dan Bambang Selo Utomo. Pada sub-area di Selatan bangawan Brantas, legenda local menyebut adanya sejumlah nama yang berjasa mengislamkan sejumlah desa di wilayah ini, diantaranya adalah : (1) Mbah Mas di Besul, (2) Mbah Macan Kopek di Sisir, (3) Mbah Bener di Temas, (4) Eyang Jugo di Junggo, (5) Mbah Masayu Sinto Mataram di Ngaglik, maupun (6) Mbah Gadung Mlati di Punten. Disamping itu terdapat sejumlah makam Islam kuno, seperti makam dan masjid kuno (sebelum kini direnovasi total) di Macari, dan makam lama Pesanggrahan. Beberapa makam tua itu, utamanya makam tokoh-tokoh legendaris di Banaran, Besul dan Ngaglik memiliki indikasi ditempatkan di atas atau berada berdampingan dengan situs yang usianya lebih tua (masa pra-Islam), sehingga dapat dijadikan sebagai petunjuk mengenai adanya kesinambungan sakralitas suatu tempat. Artinya, tempat yang dulu dipandang sebagai “sakral” oleh pemangku budaya lama, pada pemangku budaya berikutnya tetap dipandang sakral. Jejak budaya yang ada itu berasal dari masa yang berbeda atau lintas masa.

Terdapat sejumlah orang yang dalam legenda lokal dinyatakan sebagai berjasa dalam siar Islam pada awal perkembangan Islam di daerah Batu. Pada sub-wilayah di Batu Utara, Mbah Batu dan Abu Ghonaim serta Bambang Selo Utomo (alias Mbah Gadung Melati) adalah orang-orang yang berjasa dalam mengislamkan Desa Bumiaji dan Desa Punten. Sedangkan di sub-wilayah selatan Brantas, tampil Mbah Mas untuk warga di kampung Besul, Mbah Macan Kopek untuk warga Sisir, Mbah Bener untuk Temas, Eyang Jugo untuk Junggo, dan Mbah Masayu Sinto Mataram untuk Ngaglik.

Mereka disebut dengan tambahan kata sebut “mbah” atau “eyang” sebelum nama dirinya. Hal ini menguatkan gambaran tentang ketuaan dirinya. Kendati demikian. tidaklaj mudah untuk menyatakan secara pasti bilamana masa hidupnya. Apakah mereka hidup se jaman, ataukah satu lebih awal dari yang lain? Suatu pertanyaan yang tidak mudah untuk menjawabnya, kecuali yang berkenaan hubungan antara Bambang Selo Utomo dan Mbah Batu (Abu Nggonaim), yang nama dan kisahnya dinyatakan sebagai murid-guru. Prakiraan waktu yang bisa diperoleh darinya adalah sekitar abad XVII hingga permulaan abad XIX.

Pengaruh Islam dari sentra Islam di Giri terhadap Gribik pada penhujung abad XV maupun penaklukan kerajaan Sengguruh oleh kasultanan Demak tahun 1545 Masehi tidak berdampak bagi tersebarnya Islam ke Batu, sebab letaknya cukup jauh darinya. Selain itu, kitab Pararaton (ditulis akhir abad XVI atau awal abad XVII) memberi gambaran bahwa kala itu masyarakat Malangraya masih cukup kuat menganut ajaran pra-Islam. Gambaran yang demikian sangat mungkin berlaku di daerah Batu. Pada sisi lain legenda lokal terkait dnegan para pesiar Islam di Batu, seperti legenda tentang Pangeran Rohjoyo di Bumiaji, Babad Desa Punten, dan adanya unsur nama ‘Mataram” di dalam sebutan ‘Masayu Sinto Mataram” memberi indikasi tentang adanya pengaruh Islam di Batu dalam hubungannya dengan Kasultanan Mataram. Pemakaian nama gelar ‘pangeran’ oleh Rohjoyo memperlihatkan bahwa masa hidupnya adalah periode Mataram, sebab pada masa Hindu-Buddha gelar (honorifx prefix) “pangeran” belum dikenal. Bila benar bahwa mereka hidup semasa dengan kasultanan Mataram, pertayaannya adalah “mungkinkah konteks peristiwanya bisa dihubungkan dengan Mataramisasi yang tengah berlangsung di Jawa Timur?”.

Para pengikut Trunojoyo, Untung Surapati serta Pangeran Diponegoro yang selamat dari pertempuran melawan koalisi Kompeni Belanda (VOC) dan penguasa kasultanan Mataram tinggal bersembunyi dan menetap di Malangraya. Pada sejumlah tempat di Malang Barat, Tengah maupun Selatan, mereka dikisahkan sebagai tokoh yang berjasa dalam mensiarkan Islam di tempat-tempat keberadaannya. Terkait dengan itu, perlu difikirkan tentang kemungkinan bahwa diantara tokoh-tokoh penyebar Islam di daerah Batu itu berasal dari mereka, khususnya mereka yang selamat dari gempuran pasukan Kompeni Belanda (VOC) pimpinan Kapten Francois Tack terhadap benteng Trunojoyo terakhir di bukit Selo Kurung (daerah Ngantang). Jarak antara Batu-Ngantang yang tak terlampau jauh menjadi famtor yang layak dipertimbangkan untuk kemungkinan pengungsiannya ke daerah Batu. Selain itu, dengan didudukinya pusat wilayah Malang oleh Kompeni Belanda pada tahun 1767, bukan tidak mungkin para pejuang yang bergabung dengan anak cucu Untung Surapati melarikan diri ke arah barat dan timur, yaitu ke Batu dan Tumpang – Poncokusumo, karena daerah ini diperhitungkan olehnya sebagai tempat yang aman. Bukan pula tidak mungkin bahwa terdapat eks lasykar Diponegoro yang memasuki dan kemudian tinggal di Batu. Contoh serupa dijumpai di Singosari bahwa mbah Hamimuddin yang dilegendakan sevagai menjadi pendiri Pondok Bungkuk adalah eks lasykar Diponegoro yang menetap di sini setelah menikah dengan wanita setempat pada tahun 1930.

Sejauh ini, jika berbicara mengenai Islamisasi di daerah Batu, nama “Mbah Mbatu” yang senantiasa disebut untuk kali pertama. Nama tersebut bukanlah nama dirinya, sebab legenda lokal mengemukakan bahwa nama dirinya adalah ‘Abu Gonaim”. Unsur sebutan “mbah” adalah kata sebut, yang menggambarkan ketuanya, yakni seseorang yang hidup pada masa silam. Sedangkan unsur nama “Mbatu” dan “Batu” menunjuk kepada tempat ia tinggal. Sebagai nama desa, semenjak masa Hindu-Buddha, khususnya pada masa Majapahit, nama “Batu” telah dikenal luas. Apabila memperhitungkan penyebutannya di dalam prasasti Jiu II (1486 M), maka amat beralasan untuk menyatakan bahwa “desa di (deseng = desa ing)” Batu yang disebut di dalamnya itu terletak pada seberang utara Brantas, yang kini masuk dalam wilayah Kecamatan Bumiaji.

Nama “Mbah Batu” beserta varian sebutannya, yaitu ‘Mbah Mbatu” atau “Mbah Wastu”, adalah sebutan bagi seorang yang berasal dari Desa Batu. yakni ketika Batu masih berupa sebuah desa. Tafsir demikian sesuai dengan lokasi makamnya, yaitu di dukuh Banaran Desa Bumiaji. Di desa kuno Batu itulah beliau tinggal dan melakukan siar Islam. Salah seorang santrinya berasal dari desa tetangga, yaitu di Desa Punten, dengan nama Bambang Selo Utomo. Desa kuno Batu, yang kini menjadi Desa Bumiaji, adalah desa cikal-bakal yang sebagian besar warganya beragama Islam. Nama “Bumiaji”, baik sebagai nama desa maupun nama kecamatan baru digunakan lebih kemudian. Nama ini menjadi pengganti bagi nama “Desa Batu” yang arkhais. Banyak orang lupa atau tak mengetahui bahwasanya semula Batu adalah nama desa. Sepengetahuannya, Batu adalah nama kecamatan dan akhirnya (sejak tahun 2001) menjadi nama kota.

Suatu pendapat yang menyatakan bahwa nama “Bumiaji” berasal dari dua kata, yaitu bumi (tanah) dan aji (berharga). Menurut pendapat ini sebutan tersebut menunjuk kepada keberhargaan tanahnya, yaitu tanah yang subur, tanah yang berharga. Pendapat lainnya menyatakan bahwa nama “Bumiaji” merupakan pergeseran dari nama kunu “Bhumihaji”, suatu peristilahan yang terbentuk dari dua kata, yaitu kata “bhumi´(tanah, daratan, bumi)” dan “haji (raja, keluarga raja, pangeran) (Zoetmulder,1995:141, 327)”. Penggantian sebutan dari “Desa Batu” menjadi “Desa Bhumihaji”, dan kemudian menjadi “Bhumihaji” bisa jadi terkait dengan keberadaannya pada masa lalu, yaitu sebagai daerah yang pernah memperoleh anugerah status perdikan (sima) dari raja (haji), baik dari raja Hayam Wuruk ataupun Sri Girindrawarddhana. Terlepas dari pendapat mana yang benar, di balik nama “Bumiaji” terkandung makna keberhargaan, baik karena kesuburan tanah beserta hasil buminya, atau lantaran status istimewa yang pernah disandang pada masa lalunya sebagai desa perdikan (Cahyono, 2008:264).

C. Sejarah Islam Batu dalam Konteks Historis Jawa

Beberapa pemuka masyarakat setempat mengisahkan bahwa Abu Ghonaim atau disebut juga ‘Kyai Gubug Angin’ adalah eks laksykar Pangeran Diponegeoro. Jika benar demikian, berarti kehadirannya ke Batu baru sekitar tahun 1830-an. Abu Ghonaim berasal dari wilayah Jawa Tengah, yang datang ke Jawa Timur dan akhirnya menetap di Batu sebagai pengikut Diponegoro yang setia. BeliaU dengan sengaja meninggalkan daerah asalnya di Jawa Tengah untuk hijrah ke kaki Gunung Panderman guna menghindari pengejaran dan penangkapan oleh serdadu Belanda (Kompeni). Akhirnya, banyak warga sekitarnya yang berguru, menuntut ilmu serta belajar agama Islam kepada Mbah Wastu.

Suryo Kusuma yang berjejuluk ‘Mbah Banter’ juga dilegandakan sebagai salah seorang eks lasykar Diponegoro, yang berjasa menjadi pembuka (sing mbabad) Desa Sisir — nantinya menjadi Kepala Desa Sisir, dan seterusnya diganti oleh tujuh keturunnya. Serupa dengan legenda itu, warga Temas meyakini bahwasanya sing mbabat Deso Temas adalah Mbah Bener, yang juga eks lasykar Diponegoro. Apabila benar demikian, berarti kehairannya bersamaan waktu dengan kedatangan Abu Ghonaim di Bumiaji. Nama dirinya adalah ‘Raden Mas Wiryo Kusumo’, dengan nama julukan ‘Singojoyo”. Sebelum menetap di Batu, ia pernah singgah tak begitu lama di Daerah Ponorogo, sehingga ada pendapat bahwa muasalnya dari Ponorogo. Pendapat lain mengatakan asalnya dari Buntaran, pada wilayah Mataram di Jawa Tengah. Singojoyo bermaksud menata dusun Temas dan memperbaiki akhlak masyarakat saat itu. Oleh karena ucapan dan arahannya diyakini membawa kebenaran (bener), maka julukannya adalah “Mbah Bener”. Pendapat lainnya menyatakan bahwa sebelum Mbah Bener datang ke Temas, telah ada seorang pengembara wanita yang datang lebih dulu, yang disebut Nyai Sendang Tuwo.

Terdapat pengembara lain berjejuluk ‘Den Mas’. Sebutan ‘Mas’ merupakan akronim dari ‘Mas’ud Jaelani’, yang kini dikenal dengan “Mbah Mas”. Pusaranya berada di RT 5 RW 6 Dusun Besul Kelurahan Temas. Perihal tokoh yang bernama Masayu Sinto Mataram, legenda lokal di Desa Ngaglik menuturkan bahwa ia adalah seorang wanita yang tinggal di desa ini bersama suaminya. Menilik unsur namanya ‘…….. Mataram’, tergambar dengan jelas bahwa ia atau suaminya bertalian dengan Kasultanan Mataram. Mulanya Beliau membuka hutan (babat alas) dan menghuni sebuah gubuk, satu-satunya dimiliki dan dibangun di posisi paling atas, sehingga disebuti dengan ‘rumah angglik-angglik’, dan sampai saat ini masyarakat menyebutnya dengan ‘Ngaglik’.

Tokoh sejarah lainnya yang hidup pada masa perkembangan Islam di Batu adalah Matsari. Nama Jawa ini diadaptasi dari bahasa Arab “Muhammad Asy’ari”. Ia berjasa mendirikan sebuah tempat pendidikan berupa pesantren, yang pada akhirnya nama dirinya dijadikan nama sebuah Dusun “Macari”. Dahulu orang sering menyebutnya dengan Dusun “Pesantren”. Disamping itu. terdapat tokoh yang dilegendakan sebagai membuka (bedah krawang) Dusun Srebet, yaitu Mbah Ageng Maimunah Mayangsari, yang pusaranta berada di Jl. Cempaka Gg. Pesarean.

Demikianlah kilas sejarah Islam di daerah Batu. Meski historiografi ini hanya sumirm jauh dari detail – lantaran keterbatasan sumber data yang sampai kepada kita, namun apa yang telah terpapar diatas seolah menjadi ‘secercah sinar untuk menerangi remang sejarah Islam di daerah Batu. Lewat “Ekspedisi Panatagama”, yang diusung oleh Malang Post pada Edisi Ramadhan tahun 2019 ini, kesejarahan Islam di Malangraya, tidak terkecuali pada daerah Batu dicoba untuk terangi. Semoga membuahkan kefaedahan, Nuwun.

Sengkaling, 2 Juni 2019, Griya Ajar CITRALEKHA

Continue Reading

JAMAN KUNO

SWAYAMBARA, Ilustrasi Susastra Jawa Kuna tentang Pemberian Kesempatan bagi Perempuan untuk Tentukan Pilihan Sendiri

Avatar

Published

on

A. Makna Istilah Konseptual “Swayambara”
Dalam bahasa Indonesia terdapat kosa kata “sayembara”, yang berarti : perlombaan dengan memperebutkan hadiah (KBBI, 2002:1005). Kata jadian “menyayembarakan” menunjuk kapada : memperlombakan. Istilah ini diserap dari kata dalam bahasa Jawa Baru “sayemboro”, yang juga berarti : perlombaan untuk perebutkan hadiah (Mangunsuwito, 213:430). Begitulah, sayembara (bahasa Jawa “sayemboro”) acapkali diartikan sebagai perlombaan, uji ketrampilan atau ketangkasan yang diikuti oleh sejumlah orang untuk memperbutkan hadiah. Akhir-akhir ini sebutan “sayembara” lebih jarang dipakai daripada kata “lomba atau perlombaan”. Istilah lain yang disinonimartikan dengannya adalah “festival, kejuaraan, pertandingan, kontes” atau juga “kongkros’.
Dalam bahasa Jawa Kuna dan Jawa Tengahan terdapat kata yang amat dekat dengan itu, yaitu “swayambara” — diserap dari bahasa Sanakreta, yang secara harafiah berarti : pilihan sendiri, atau pemilihan suami oleh seorang putri dalam suatu pertemuan umum para peminang (Zoetmulder, 1995: 1172). Swayambara adalah suatu pesta, seperti tergambar dalam kata “kaswayambaran”, yang  menunjuk pada pesta swayambara. Istilah ini telah kedapatan di dalam kitab Udyogaparwa (78, 141, dan 144), kakawin Ramayana (2.49), serta Sumanasantaka (15.9, 23.2 dan 5). Tempat untuk penyelenggaraan swayambara dinamai “swayambarasabha’ , dimana penulisannya acap didahukui oleh kata “ring (di)”, seperti tergambar dalam kalimat “byaktanaku mamenanga ring swayambarasabha (Sumanasantaka l 23.5)”.
Dalam swayambara, yang dipentingkan adalah pemberian hak atau kesempatan dari seseorang terhadap orang lain. Misalnya, dari orang tua kepada anak perempuannya untuk menentukan pilihan sendiri calon suaminya. Unsur sebutan “swaya” atau “swa” menunjuk pada kemandirian atau otonomitas seseorang dalam menentukan pilihannya — termasuk otonomitas perempuan dalam memilih dan menentukan calin suaminya.  Oleh karena itu, tidaklah mutlak bahwa dahulu colon suami bagi anak perempuan ditentukan sepenuhnya oleh orang tua dengan model “kawin paksa” atau “perjodohan paksa”. Memang, ada kalanya dilakulan penjofohan paksa, sehingga sang putri memilih untuk “kawin lari” dengan kekasih, seperti tergambar di dalam kakawin Kresnayana, Gatotkacasraya maupun kidung Panji Margasmara. 
Justru, konon pada kalangan bangsawan dalam masa Hindu-Buddha ada pemberian kesempatan kepada seorang putri untuk memilih-menentukan sendiri suaminya, sebagaimana dikisahkan oleh sejumlah susastra lama. Ayah seorang wanita bangsawan, yakni raja di suatu kerajaan adakan swayambara untuk anak perempuannya jelang pernikahannya, sepwrti tergambar pada kalimat “bangku gumayawaken kaswayambarangku (ayahku membuatkan sayembara untukku)”.  Dalam perhektan ini, para ksatria dari berbagai negeri datang dan turut serta sebagai peminang untuk turun berlaga di dlam suatu pertandingan untuk memperebutkan sang putri raja. 
Bentuk kegiatan sayembara (sayemboro) dan swayambara memiliki kemripan, yaitu berupa lomba, uji atau adu ketangkasan, ketrampilan ataupun kepiawian dari sejumlah orang. Namun, dalam konteks swayambara yang pokok adalah pemberian tentukan piluhannya sebdiri. Adapun lomba, adu, uji atau kontestasi hanyalah ikhtiar, cara (metode, teknik) dan instrumen di dalam kerangka “penentukan pillihan secara mandiri (otonom)”  Adapun pada sayembara, penekanan makna adalah pada lombanya, yang berarti lebih bersifat instrumentalis. Swayambara dengan demikian merupakan jamiman bagi perempuan untuk menentukan pilihan sendiri dalan hal calon suaminya. 


B. Aneka Kisah Kuno tentang Swayambara
Dalam susastra tekstual, visusal ataupun oral, kisah-kisa lama mengenai swayambara cukup banyak didapati. Hal ini memberi kita petunjuk bahwa konon pernikahan untuk seorang putri raja, yang didahului dengan penyelenggaraan swayambara, merupakan “model pra-pernikahan” di kalangan bangsawan. Pada kesempatan itu, sang putri secara langsung melihat, menimbang dan akhirnya menjatuhkan pilihannya kepada salah seorang pria yang tampil sebagai “sang juara atau pemenang lomba” untuk mendapatkan dirinya. Ketangguhan, kehandalan, ketangkasan, ketrampilan, kepiawian, ataupun kesaktian lebih darinya dibanding para peserta swayambara lain adalah parameter pilihan sang putri bagi calon suaminya. Bagi para peserta swayambara, upaya total untuk dapat tampil sebagai pemenang, tak sekedar prasyarat guna mendapatkan sang putri, namun lebih dari itu sebagai pembukti superlatif, adu gengsi, adu unggul, dan kejayaan negerinya.  
Swayambara merupakan pemberian kesempatan oleh seorang ayah kepada putrinya yang tengah memasuki fase berkeluarga (greahastasrama), yakni untuk mendapatkan “pria terpilih” sebagai calon suaminya. Menentukan suami tidak seperti “beli kucing dalam karung” , namun suatu pilihan bijak-tepat diserrtai dengan bukti empiris. Dalam hal ini, swayambara adalah suatu media uji, atau semacam “feed and proper test” pada masa kini dalam bentuk seleksi untuk mendapatkan pilihan tepat. Ketika swayabara berlangsung, sang putri srbagai penseleksi menyaksikan sendiri secara langsung alternasi-alternasi pilihannya tatkala berlaga dalam suatu lomba. Pada sisi lain, para peserta swayambara dapat seara fair mengukur kemampuan dirinya dibanding para paserta lain. 
Wiracarita Ramayana mengkisahkan bahwa Sru Rama dari kerajaan Kosala tampil sebagai “sang juara” dalam lomba “merentang busur panah (gandewo) pusaka maha berat anugerah Dewa Siwa” di istana Mithila (kadatwan Wideha) yang diperintah oleh raja Janaka sebagai ayah angkat Sita. Atas kemenangannya itu, Rama terpilih sebagai suami Sita. Swayambara sebagai media uji untuk mendapatkan putri juga terkisah dalam wiracarita Mahabharata, yaitu swayembara guna mendapatkan Dewi Draupadi (Dropadi, Drupadi), yakni puteri Drupada, raja pada kerajaan Pancala  
Swayambara mendapatkan Draupadi dikisahkan secara unik dalam kitab Mahabharata. Kesertaan  ksatria Pandawa dalam swayambhara itu terjadi ketika mereka mengunjungi Pancala dengan menyamar sebagai Brahmana. Swayambara diikuti para kesatria terkemuka dari penjuru Bharatawarsha (India Kuno), temasuk Karna dan Salya. Karna berhasil memanah tepat sasaran, namun Draupadi menolaknya, dengan alasan ia tak mau menikah dengan putera seorang kusir. Karna pun kecewa dan sangat kesal. Kemudian Arjuna tampil dan panahnya mengenai sasaran dengan tepat. Sesuai dengan ketentuan, Arjuna berhak mendapatkan Dropadi. Namun peserta lain menggerutu, karena pemenangnya adalah seorang brahmana, karena peserta swayambara memginginkan swayambara hanya diikuti oleh ksatria, sehingga terjadi keributan. Arjuna dan Bhima bertarung menghadapi ksatria peserta swayambara, sedangkan Yudistira, Sakula dan Sahadewa pulang untuk menjaga Kunti. Kresna yang turut hadir dalam swayambara itu tahu siapa sebenarnya para brahmana tetsebut, dan mengatakan kepada peserta bahwa brahmana pemenang lomba lah yang berhak mebdapatkan Dropadi. 
Setelah keributan usai, Arjuna dan Bhima pulang dengan membawa Dropadi. Arjuna dan Bhima menghadap dan mengatakan kepada ibu Kunti bahwa mereka membawa hasil meminta-minta (sesuai akitifitas Brahmana). Kunti menyuruh bagi rata apa yang mereka peroleh. Namun, ia terkejut ketika tahu bahwa yang diperoleh bukan hanya hasil minta-minta melainkan juga seorang wanita. Kunti tak mau berdusta, maka Dropadi pun menjadi istri dari Panca Pandawa.
Kitab Mahabharatta juga mengkisahkan tentang swayembara di Kerajaan Giyantipura, yang diikuti oleh Bhisma (Dewabrata). Bhisma turut  bukan untuk dirinya, melainkan buat adik tirinya, yaitu Wichitrawirya — putra Santanu dan Satyawati, yang kala itu belum nikah. Acara dilaksanakan oleh raja Darmahumbara untuk mencari calon suami bagi Amba, Ambika maupun Ambalika. Swayambara berupa perang tanding antara putra-putra bangsawan atau para pangeran. Pemenangnya dianggap pantas mendapatkan ketiga putrinya. Peserta datang dari berbagai kerajaan di Hindustan dan sekitarnya. Mereka cemas dan takut menanggung malu jika gagal, terkebih lagi ketika melihat Bhisma turut hadir. Bhisma dikenal sangat sakti dan pandai gunakan segala macam senjata. Selain itu, kesetiaan dan keteguhan hatinya membuat semua orang segan kepadanya  Semula banyak yang sangka bahwa Bhisma datang untuk menyaksikan swayanbara, karena semua tahu bahwa Bhisma bersumpah tidak akan pernah menikah. Padahal, Bhisma ikut demi adik tiriya. Ketiga putri Darmahumbara yang memilih calon suami itu sama sekali tidak hiraukan kehadiran Bhisma, pemuda tua yang tidak menarik. Bhisma yang merasa diejek dan dipermainkan menjadi berang. Para ksatria yang hadir ditantangnya. 
Satu persatu mereka berperang tanding melawan Bhisma, dan kalah semuanya  Segera setelah itu Bhisma menyambar ketiga putri jelita tersebut untuk dilarikan dengan keretanya menuju ke Hastinapura. Belum jauh dari arena sayembara, Bhisma dihadang Citramuka, raja Swantipura, yang menantangnya bertarung nemperebutkan Amba, putri tertua, karena ia telah menjalin kasih dengannya. Citramuka takluk dan menyerah. Ketika Bhisma mengangkat senjata dan hendak membunuhnya, Amba pun mencegahnya. Atas permintaan itu, Bhisma urung membunuhnya. Kemudian Bhisma tinggalkan Citramuka, lanjut perjalanan ke Hastinapura bersama ketiga putri Giyantipura untuk dihadiahkan pada adik tirinya. 
Kisah tentang swayambara juga didapati dalam kakawin Sumanasantaka, puisi epik abad XIII Masehu karya pu Monagna di kerajaan Kadiri. Susastra ini adalah gubahan ke dalam bahasa Jawa Kuna terhadap mahākāvya Raghuvaṃśa berbahasa Sanskreta karya Kalidasa mengenai Pangeran Aja dan Putri Indumati. Dikisahkan bahwa Harini dilahirkan di Widarbha sebagai Indumati, puteri raja di Krethakesika. Sang puteri adalah kesayangan seluruh peghuni keraton dan menyenangkan setiap orang. Ketika ia mencapai usia 12 tahun, sang raja jatuh sakit, kemudian meninggal. Sang Ratu mengikuti suaminya ke alam baka. Penggantinya adalah Bhoja, kakak Indumati  Di bawah pemerintahan raja muda ini , negara menikmati kemakmuran besar. 
Beberapa tahun kemudian tiba saat Indumati dinikahkan. Ia diberitahu kakaknya mengenai rencana untuk adakan swayambara. Raja-raja tetangga menerima undangan, tak terkecuali raja Raghu di Ayodhya. Raghu mengijinkan putranya, yakni Aja, untuk ikut swayambara. Aja berangkat dengan iringan besar. Ketika sampai di sungai Narmada, rombongan diserang oleh gajah yang muncul dari dalam air. Aja menyerang dengan panahnya. Seketika ituvpula gajah menjelma menjadi widyadara Priyambada, putera raja Citraratha.  Wujudnya sebagai gajah  akibat kutukan Ki Patangga. ia menerima ramalan bahwa dirinya akan lepas dari kutukan setelah menerima anak panah pangeran Aja. Sebagai tanda terima kasihnya ia memberikan anak panah  sakti Sangmohana. Rombongan lanjut perjalanan, dan akhirnya sampai di Widarbha. Ketika raja Bhoga mendengar bahwa Aja telah datang, meteka disongsong dan diantarkan ke penginapan. Swayambara dilaksanakan pada esok harinya.
Kota penuh dengan orang-orang dalam suasana pesta swayambara. Diantara mereka terdapat raja Magadha, para pemimpin Awangga dan Awanti, Anupa, Susena, Hemanggada, Pandya, serta Aja. Masing masing duduk di balenya sendiri.Rakyat sepanjang jalan mendengar ramalan bahwa kecil kemungkinan yang akan terpilih adalah pangeran Aja. Sang puteri tiba ditengah-tengah tempat pertemuan. Undangan terpesona akan kecantikannya yang luar biasa. Aja pun terkesan, tapi tak ungkap perasaannya. Di muka bale Angganatha, putri Indumati agak menjauh dan tidak mendekat. Ia bersandar pada lengan Jayawaspa. Sang  putri tidak memberi respon pada sang pelamar. Alih-alih Indumati mendekati Aja, dan dalam hati ia menjatuhkan pilihan antaran kekuatan ajaib dimana mereka berdua saling tertarik. Indumati mengambil kalung manikam dari lehernya, dan kemudian meletakkannya pada leher Aja sebagai tanda pilihannya. Bagi para pelamar lainnya inilah bukti terakhir kekelahan mereka, dan meluaplah rasa marah dan dongkopnya.
Kedua kekasih itu meninggalkan pagelaran bersama-sama dalam satu tandu dan segera upacara pernikahan dimulai dengan segala upakaranya. Di sebuah dusun di pegunungan, Aja diberitahu oleh para tetua bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati akan menculik mereka berdua. Dengan hati-hati rombongan Aja siap bertempur. Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Para dewa dan penghuni sorga menyaksikan dari atas. Akan tetapi, ketika Aja hendak memakai anak panahnya yang bernama Rudra, para dewa merasa gelisah. Atas nama mereka, Narada mendekati Aja untuk tidak memakai senjata dasyat itu. Narada menganjurkan agar Aja menggunakan senjata yang baru diterimannya dari Priyambada, yaitu panah Sangmohana. Lalu Aja beserta rombongan meneruskan perjalanan, yang tak terasa telah atu bulan meninggalkan Widarbha. Akhirnya mereka tiba di Ayodhya. Raja Raghu dan permaisurinya sangat senang terhadap dengan Indumati, sang menantu. Tak lama kemudian raja Raghu mengundurkan diri, dan menetapkan agar putrannya naik tahta. Raghu beserta abdinya pergi ke hutan untuk mendirikan patapaan. Beberapa waktu berselang  ia meninggal dunia. Indumati melahirkan putra, yang diberi nama Dasaratha. 


C. Menang- Kalah dalam Swayambara
Kisah-kisah terpapar diatas hanya beberapa dari banyak kisah dalam susastra ltekstual masa lalu perihal swayambara. Tergambar bahwasanya swayambara dilselengkarakan oleh ayah atau bisa juga oleh kakak — yang menjadi penguasa di suatu kerajaan untuk anak atau adik wanitanya. Adapun peserta swayambara adalah para kastria atau pangeran muda, yang kedertaannya untuk mendapatkan calon istri– kecuali Bhisma yang turut swayembara untuk saudara tirinya. Kisah unik didapati dalam kitab Mahabharata, dimana Dropadi yang didapat sebagai buah kemenangan di dalam suatu swatambara tidak dijadikan istri oleh seseorang yang menjadi pemenang suatu swayambara, melainkan dijadikan istri bersama kelima anggota keluarga Pandawa (Pendowo Limo).
Terdapat beragam media uji dalam swayambara. Selain perang tanding, uji kepiawian berperang atau bahkan kesaktian seperti pada swayamhara untuk Amba-Ambika-Ambalika, ada pula media uji berupa merentang busur panah (gandewa) sakti seperti pada swayambara untuk Sita, uji ketepatan mengenai sasaran dalan menanah seperti pada swayambara untuk Dropadi, atau cukup dengan sang putri kalungkan manikam ke leher pria pilihannya seperti pada seayambara untuk Indumati. Pada contoh kasus swayambara untuk Dewi Sita, Dropadi maupun untuk tiga bersaudari Amba-Ambika-Ambalika, uji dalam swayambara itu lebih menyerupa lomba, yakni adu kesaktian, ketangkasan, kepiawian atau kehadalan. Adapun dalam swayambara untuk Indumati, terlihat hak prerogatif sang putri untuk tentukan sendiri salah seorang peserta sebagai proa terpilih untuk dijadikan suami. Meskipun swayambara untuk Dropadi menggunakan uji tepat sasaran dalam memanah, namun Karna yang tampil sebagai pemenang ternyats tidak secara otomatis menjadi pria terpilih sebagai calon suami, sebab ia hanya anak seorang sais.   Alih-alih Dropadi menjatuhkan pilihannys kepada Arjuna, yang baru tampil setelah Karna sebagai seorang pemanah handal yang anak panahnya tepat mengenai sasaran. 
Dalam suatu swayambara, terkadang pihak yang kalah tidak “legowo” menerima kekalahannya. Kakawin Sumanasantaka mengkisahkan bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati di dalam swayambhawara akan menculik mereka berdua (Aja – Indumati). Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Tidak mudah untuk menerima kekalahan. Padahal, menang – kalah merupakan konsekuensi logis  dalam  swayambhara. Sebagaimana arti istilah dari “swayambhara”, yakni memilih sendiri, sang putri (misal Indumati) memiliki hak prerogatif untuk tentukan sendiri pulihannya. Indumati jatuhkan pilihan pada Aja, namun ara pederta lain tak bisa menerima ketdakterpilihannya itu. Demikianlah, swayambhara yang memuat rivalitas terkadang membawa ekses, yaitu tidak legowonya pihak yang kalah.


Sangkaling, 24 Mei 2019Griya Ajar CITRALEKHA

Continue Reading

JAMAN KUNO

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA

Avatar

Published

on

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA : Koco Brenggolo Kasus Hukum pada Kisah Pencurian Ken Angrok

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Paparan Kisah Pencurian oleh Ken Angrok

Tulisan ini mengangkat beberapa kisah tentang pencurian yang dilakukan oleh atau dituduhkan kepada Ken Angrok. Walau tak semua kisahnya secara eksplisit berkenaan dengan korupsi sebagaimana modus korupsu sekarang. namun terdapat siratan-siratan pesan yang berkenaan dengan “fenomena pencurian”. Kisah-kisah itu dapat dijadikan contoh kasus, mengingat bahwa pada dasarnya korupsi adalah suatu varian dari sikap tdan perilaku “maling (pencurian)”.

Sebagai seorang manusia biasa, “fase pencuri” pernah dilalui oleh Ken Angrok, sebagai suatu “episode gelap” dalam balada (perjanan pajang kehidupannya) — tentu selain “episode terang” yang berisi kebaikan- kebaikannya. Pencurian adalah bagian dari kemanusiaan manusia, yaitu sisi gelap kehidupan manusia Dapat difahami bila Angrok terlibat dalam sejumlah tindakkan pencurian, mengingat bahwa ayah angkatnya yang pertama, yakni Lembong, adalah pencuri ulung. Hingga usia remaja kecil, Ken Angrok dibesarkan d lingkungan keluarga pencuri ini. Dikisahkan oleh Pararaton “… Lambat-laun anak itu akhirnya menjadi besar, dibawa pergi mencuri oleh Lembong …. ” (Marduwarsito, 1965:48-49).

1. Contoh Kasus Pertama

Menurut pengkisahan di dalam kitab gancaran (prosa) Pararaton, ketika Angrok masih seusia “rare sapangangon (anak gembala)” , ia bekerja pada yang dipertuan (tuha) Desa Lebak sebagai
penggembala sepasang kerbau miliknya. Angrok sempat dituduh — meskipun belum terbukti akan kebenarannya — melakukan penggelapan atas kerbau yang digembalakan. Akibat tuduhan buta itu, Angrok kecil terpaksa meninggalkan rumah, sedangkan ayah angkatnya (Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok) terpaksa menanggung beban baya atas hilangan ternak gembalaa itu.

2. Contoh Kasus Kedua

Kisah pencurian lain yang dilakukan Ken Angrok terbilang “unik”. Kejadiannya ketika Angrok dan tuan Tita — putra tuan Sahaja, kepala desa di Sagenggeng — menjadi murid (sisya) dari guru Jangan di Sagenggeng. Kala itu pohon jambu di halaman rumah Janggan tengah berbuah lebat dan nyaris masak total. Angrok berkeinginan kuat (bahasa Jawa Baru disebut “kemecer”) untuk mencicipi. Namun, Janggan yang disiplin ketat melarang keras mengambil sebelum jambu-jambunya masak benar. Meski kemecer, sebagai murid yangi taat kepada guru, dalam kondisi sadar Angrok menekan keinginannya sedemikian rupa unuk tak memetik barang sebuahpun.

Yang ada dalam kondisi “sadar” dan yang terjadi ketika berada “dibawah sadar’ bisa saja berbeda. Dalam kisah ini, keinginan kuat yang ditekan- tekan menyeruak pada alam bawah sadarnya. Tengah malam ketika Angrok tertidur, keluar amat bsnyak kelelawar-kelelawar (tepatnya codot) dari ubun-ubunnya, yang lantas menyerbu buah jambu milik Janggan. Setelah kenyang menyantap buah jambu, rombongan kelelawar kembali ke diri Angrok juga lewat ubun-ubunnya manakala ia masih tertidur lelap.

Pagi harinya, betapa terkejut hati Janggan demi melihat sisa jambu berserakan — biasanya codot hanya memakan bagian ujung jambu, di bagian yang telah matang dan enak, separo dibawahnya dibuang — pertanda ada pesta pora semalaman. Kejadian yang demikian belum pernah sekalipun berlangsung sebelumnya. Oleh sebab itu muncul syakwasangka bahwa pencuri jambunya adalah murid barunya, yakni Angrok. Tentu saja Angrok tak mengakui tuduhan itu, sebab semalaman ia lelap tidur. Namun Janggan tetap menjatuhkan sangsi kepadanya. Angrok dilarang untuk tidur di dalam pondok — tipe pondok kuni tanpa dinding penutup,. Oleh karena itu, Angrok tidur di atas tumpukan jerami kering untuk pembuatan atap.

Janggan baru menyadari kesalahan tuduhannya di tengah malam berikutnya. Pada tengah malam secara diam-diam guru Janggan ke luar rumah memantau jejadian guna mencari bukti bagi tuduhannya. Janggan heran tatkala melihat sesuatu yang bernyala (bercahaya terang) dari tumpukan jerami kering, yang dukiranya tengah terbakar. Rupa-rupanya, yang bernyala itu adalah sosok Angrok. Lebih heran lagi ketika saksikan kelawar berduyun- duyun keluar dari ubun-ubun Angrok menyerbu buah jambunys. Bukan sosok fisik dari Angrok yang mencuri jambu, namun “keinginannya” yang berwujud codot tatkala berada di alam bawah sadar (tidur)”. Dengan fakta ini, Janggan persilahkan Angrok pada malam berikutnya untuk tidur kembali di dalam pondok, bahkan kelak diizinkan makan jambu sepuas-puasnya ketika telah benar-benar masak.

3. Contoh Kasus Ketiga

Peristiwa pencurian lainnya yang dilakukan oleh Angrok adalah ketika ia dalam persembunyian di Desa Luki guna menghindari kejaran tentara Akuwu Tunggul Ametung. Dalam kondisi amat lapar, terpaksa Angrok mencuri dan menyantap makanan kiriman (dalam istilah kini “ransum”) yang dikirim oleh istri petani dalam tabung bambu kepada suaminya yang tengah bekerja di sawah. Tidak seperti biasa, ketika pak tani hendak menyantap makanan kiriman yang ditaruh di pondok ladang didapati habis isinya. Nampaknya, diam-diam ada yang mencuri dan memakannya. Kejadian berulang di hari-hari berikutnya. Oleh karena itu, pak tani pun melakukan pengawasan untuk bisa menangkap basah pelaku pencurian. Akhirya berhasil, Ken Angrok tertangkap basah sebagai pencurinya. Namun uniknya, pak tani tidak memberi sangsi kepada si pencuri, sebaliknya justru meminta istrinya agar hari berikutnya membawa makan dua porsi dengan maksud yang seporsi diberikan buat Angrok yang memang kelaparan dan terpaksa mencuri makanan milik orang lain.

4. Contoh Kasus Keempat

Pencurian lain dilakukan oleh Ken Angrok di Desa Pamalanten. Lantaran ketahuan, maka Angrok melarikan diri dan dikejar warga. Menyadari dirinya terpepet dan takut tertangkap karena di mukanya mengalir sungai, maka Angrok pun memanjat pohon kelapa. Warga mengetahui dan mengepungnya di bawah pohon .Angrok yang telah berada di penghujung atas pohon kelapa diultimatum untuk turun, bila tidak mau maka pohon kelapa bakal ditebang. Mendengar ada ancaman ini, maka Angrok pun ketakutan, dan memohon Dewata untuk menolongnya. Meski Dewata beri perlindungan dengan meminta warga untuk tidak menangkap Angrok yang diakui sebagai “anakNya”, namun warga tetap bersikeras untuk menebang pohon kelapa. Ken Angrok tak kurang akal, diambilnya dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan semacam “media luncur” agar dapat menyeberangi sungai.

Sebenarnya masih ada kisah-kusah pencurian lain dalam kitab Pararaton, yang agar tak terlalu panjang, maka tidak seluruhnya dipaparkan pada tulisan ini. Misalnya, kisah “pencurian terhadap perempuan” yang dilakukan oleh Akuwu Tunggul Ametung yang “membawa lari Ken Dedes untuk dinikahi” ketika ayahnya (pu Purwa) tengah tak ada di rumah. Lantaran pelakunya adalah “sang Akuwu”, pejabat tinggi di Tumapel, maka tindak pencurian (kawin lari) ini tidak tersentuh hukum.

B. Kasus Hukum Kisah Pencurian dalan Pararaton

Pada contoh kasus pertama, jika pun benar bahwa Angrok menggelapkan (dengan menjual secara diam-diam) sepasang kerbau milik tuha Desa …………. yang digembalakannya, pelaku kejahatan ini masih “dibawah umur”, sebab kala itu Angrok masih seusia “anak gembala”, yaitu remaja kecil. Selain itu, kurang cukup bukti untuk menetapkan bocah Angrok sebagai pelaku. Bisa jadi, lenyapnya sepasang kerbau itu dicuri orang, mengingat penggembalanya adalah anak kecil. Meski demikian, secara sepihak pemilik kerbau menuntut ganti rugi kepada orang tua Angrok, yang dalam hal ini adalah ayah angkatnya (“si pencuri” Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok). Terpaksa kedua orang tuanya beri ganti rugi meski amat berat untuk ukuran ekonomi mereka. Lantaran tuduhan itu, si kecil Angrok yang ketakutan terpaksa lari dari rumah dan menggelandang hingga akhirnya ditemukan dan diambil anak angkat oleh “si penjudi (bobotoh)” Bangosamparan.

Pada contoh kasus kedua tergambar bahwa pangkal tindak kejahatan, termasuk pencurian, adalah “pikiran”. Hal ini tergambar pada kekelawar-kelelawar pencuri jambu yang keluar dari ubun-ubun Ken Angrok. Selain itu, diperoleh ilustrasi bahwa tindak pencurian bisa terjadi manakala ada “iming-iming kuat” untuk mencuri. Pohon jambu yang tengah berbuah lebat dan nyaris matang adalah suatu kondisi yang “menggiurkan” bagi Ken Angrok untuk menyantap buah-buah jambunya. Meski ada keinginan kuat, namun lantaran terdapat aturan ketat dan tegas, dimana posisi seseorang musti patuh, maka keinginan yang tak sesuai dengan aturan itu mustilah ditekan sedemikian rupa hingga tak jadi dilakukan.

Dalam kisah ini, betapa pun Ken Angrok tergiur untuk memakan jambu miilik guru Janggan, lantaran sang Guru melarang keras untuk memetiknya sebelum benar-benar masak, maka dalam “alam sadarnya” Angrok tidak berani mengambil jambu. Namun, ketika ia berada “dibawah sadar (tertidur)”, tindakkan tersebut dilakukannya. Tindak kejahatan pencurian bisa berada dalam “tarik-ulur” antara alam sadar dan alam bawah sadar seseorang. Sebagai anak muda, Angrok bisa kendalikan alam sadarnya, namun alam bawah sadarnya ternya beda sikap dan tindakan.

Pada kasus ini, mulanya Janggan melakukan “syakwasangka”, yakni penuduhan yang kurang cukup bukti terhadap Angrok yang disabgkakan sebagai pelaku pencurian jambu, bahkan dijatuhi sangsi dengan dilarang tidur di dalam pondok. Namun, sebagai orang bijak (guru), Janggan pun mencari bukti untuk tuduhannya yang ia sadari kurang cukup bukti. Setelah melakukan telisik diam-diam pada tengah malam, diketahui sendiri (diperoleh fakta) bahwa pelaku pencurian bukan sosok fisik Angrok, melainkan non-fisiknya, yakni pikirannya, keinginannya. Baginya, pikiran tak bisa dikenai sangsi. Oleh karena itu, Janggan mencabut sangsi yang telah dijatuhkan sehari sebelumnya kepada Angrok, dengan persilahkan muridnya ini kembali boleh bermalam di dalam pondok. Bahkan, ketika jambu-jambuu telah benar-benar masak, Angrok diberi kesempatan untuk memakannya sepuas-puasnya.

Pada contoh kasus ketiga, tindak pencurian bisa dilakukan ketika seseorang di dalam kondisi terpepet, tak ada pilihan. Tindakkan Angrok mencuri ransum milik petani dilakukan karena ia tak kuasa menahan rasa lapar sebagai orang yang dalam persembunyian dari pengejaran. Pencuri makanan tentulah orang lapar. Angrok tertangkap basah ketika tengah mencuri ransum berkat pemantauan cermat dari petani terhadap pelaku tindak kejahatan. Petani yang memahami bahwa pelaku pencurian itu adalah orang yang terpaksa karena kondisi sulit (dalam bahasa Jawa Baru ada istilah “kesrajat”), maka ia tidak menjatuhkan sangsi kepada Angrok yang menjadi pelaku pencurian terhadap makanannya. Bahkan sebaliknya, pada hari-hari berikutnya Angrok mendapat bantuan makan darinya. Dengan memenuhi kebutan mendesak dari pelaku kejahatan, maka pelaku terhindar dari tindakkan mengulangi kejahatannya.

Pada contoh kasus ke empat tergambar bahwa pada suatu waktu pelaku tindak kejahatan harus melarikan diri agar terhindar dari penangkapan. Namun, ibarat “sepanda-pandainys tupai melompat, akhirnya jatuh juga”, Angkrok pun terpepet dalam pengejaran, karena pelariannya terhalang alran sungai. Ketika terdesak demikian, kadang pelaku kejahatan melakukan tindakan naif, seperti ketika Angrok memanjat pohon kelapa, yang tindakannya ini ketahuan warga yang mengejarnya. Ketika pengejarnya mengultimatum untuk memotong pohon kelapa yang fipanjati Angrok untuk menyelamatkan diri dari pengejaran, tak terelakkan bahwa orang pemberani sekaliber Angrok pun ternyata ketakutan juga. Bahkan, Angrok memohon agar Dewata memberi perlindungan keselamatan. Hal lain yang tergambar dalam contoh kasus ini, dalam kondisi paling terpepet, masih saja ada akal pelaku kejahatan untuk dapat lolos dari penangkapan. Langkah cerdik Angrok dalam hal ini adalah segera mengambil dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan media bantu luncur guna menyeberangi sungai untuk terhindar dari pengejaran dan penangkapan.

C. Refleksi Historis atas Tindak Korupsi

Tindak pencurian, yang antara lain berwujud “korupsi” terdapat kapanpun dan dimabapun. Dalam sejarah Nusantara, sebagian etape hidup Angrok oleh Paparaton dikisahkan sebagai ‘pencuri (maling,)”. Berdarkan studi kasus dengan menelaah beberapa penggal mudahnya, diperoleh catatan-catatan sejarah penting untuk direnungi bersama, yaitu sebagai berikut:
1. Tindak kejahatan, termasuk pencurian dalam wujud korupsi berpangkal pada “pikiran yang korup”. Oleh karena itu, pemberantasan terhadap korupsi mencukup pula pemberantasan terhadap pikiran korup, yang perlu dilakukan dengan pembinaan mebtakuta.

2. Kondisi yang menggiurkan, termasuk adanya celah (kesempatan), menyediakan peluang untuk melakukab tindak jejahatan korupsi di waktu yang perhitungkan “aman” oleh pelaku untuk ttidak ketahuan (tertangkap).

3. Tindak kejahatan pencurian, termasuk juga korupsi, bisa terjadi lantaran si pelaku dalam kondisi terpepet, terlebih bila ia merasa tidak ada pilihan lain. Dalam kasus demikian, pemberian “kecukupan” dapat menghindarkan orang dari tindak kejahatan korupsi — meski tak ada jaminan untuk itu.

4. Terhadap tindak pencurian, termasuk juga korupsi, perlu menghindarkan terhadap tuduhan buta, syakwasangja, dan keburu jatuhkan sangsi padahal sesungguhnya kurang cukup bukti. Oleh karena itu, fajta-fakta hukum perlu menjadi unsur pembukti untuk menetapkan seseorang sebagai pencuri ataupun koruptor. Demikian pula tingkat sangsi atas perbuatannya. Jika tidak, maka bisa terjadi seseorang diposisikan sebagai “salah tuduh” dan “terdera sangsi padahal dirinya bukan pelaku sesungguhnya atas suatu kejahatan”.

5. Walaupun jelas-jelas terbukti sebagai pelaku pencurian ataupun koruptor, sentiasa pelaku berupaya melarikan diri dan terhindar dari penangkapan. Jikalau terdesaj, maka terkadang dilakukan tindakan penyelamatan diri yang terkesan naif. Kalaupun sebelumnya pelaku merasa sebagai orang kuat, pemberani dan nyaris tak tersentuh hukum, namun ketika ada bukti kuat atas pelsku kejahatan dan berada dalam posisi amat terdesak, maka muncul rasa pengakuan atas ketidak berdayaannya untuk bisa lolos dari jerat hukum. Bahkan untuk itu. Ia memohon pertolongan dari pihak lain.

6. Dalam kasus tertentu atas tindak pencurian ataupun korupsi, bisa jadi ada “orang kuat” yang mampu mengkondidokan dirinya sebagai nyaris tak tersentuh oleh hukum meski terbukti jelas tindakkannya.

Demikian beberapa catatan yang disarikan dari contoh-contoh kasus hustoris di atas untuk ditransformasikan guna menelaah fenomena korupsi di masa sekarang. Semoga telaah yang mirip dengan “parodi historis” ini dapat memberi keteladanan untuk terhindar dari tindak kejahatan pencurian, termasuk varian wujudnya yang berupa tindakkan korupsi. Amin. Nuwun.

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019