Connect with us

JAMAN KUNO

PRASASTI LAWADAN

Avatar

Published

on

Kado Istimewa buat
“Hari Jadi Daerah Tulungagung”
18 Nopember 2016

MAKNA EKO-KUTURAL PRASASTI LAWADAN
DALAM KONTEKS PERMUKIMAN KAWASAN RAWA
PURBA DI SUB-AREA SELATAN TULUNGAGUNG

01

Oleh: M. Dwi Cahyono

A. P e n g a n t a r

Meski riil terlambat, namun terdapat kalimat penyenang bahwa ‘tiada kata terlambat untuk kebaikan’. Pameo demikian berlaku untuk Prasasti Lawadan (1205 Masehi), yang sejak tahun 2002 ditetapkan sebagai ‘Petanda Hari Jadi Daerah Tulungagung’ – bukan hari jadi Pemerintahan Kaboepaten (Regent). Semestinya, sosialisasi terhadapnya telah dilakukan tidak lama setelah penetapannya. Namun, ternyata baru kali ini (tahun 2016), yakni satu setengah dasawarsa kemudian, diselenggarakan disosialisasi. Tak apalah, daripada tidak sama sekali. Demi memahamkan terhadap khalayak, walau telah lewat waktu, ada baiknya sosialisasi itu dilakukan sekarang. Barangkali beberapa waktu lalu sejarah dipandang kurang urgen, sehingga pemahaman dan pemaknaan terhadap sejarah daerah hanya ‘dinomorsekiankan’ ketimbang hal hal lain.

Hanya dinomorsekiankan, lantaran muncul ‘anggapan salah’ bahwa Hari Jadi Daerah sekedar seremoni tahunan. Yang jika tidak dilakukan dirasa ganjil, sebab daerah-daerah lain memiliki serta memeriahkan Hari Jadi Kota/Kabupaten-nya masing-masing – terdapat juga Hari Jadi Propinsi. Sesungguhnya, keganjilannya bukan karena tidak melakukan sebagaimana dilakukan oleh daerah-daerah lain, namun dikatakan ‘ganjil’ sebab yang beranggapan demikian berarti tidak memahami makna dan urgensi Hari Jadi. Seremoni yang disertai dengan rangkaian perayaan hanyalah ‘kulit luar’. Adapun ‘roh’nya adalah wahana pengingat bahwa di balik momentum historis yang dijadikan sebagai petanda hari jadi bagi suatu daerah. Dengan pemikiran, terdapat ‘teladan bijak’ mengenai hal penting dalam konteks kedaerahan di dalam peristiwa itu, yang untuk konteks kekinian dapat dimanfaatkan sebagai ‘spirit’ bagi masyarakat bersangkutan untuk melakukan ikhtiar serupa atau lebih baik lagi daripada upaya luhur yang telah dilaksanakan oleh para pendahulunya.

Prasasti Lawadan sebagai ‘Petanda Hari Jadi Daerah Tulungagung’ memang bukan sumberdata tekstual-epigrafis tertua di wilayah Tulungagung. Bukan pula memuat peristiwa historis yang berskala luas (regional atau nasional). Bukan penanggalan bagi lahirnya sistem pemerintahan berbentuk kabupaten. Bahkan, nama ‘Tulungagung’ tak dijumpai di dalamnya. Prasasti tertua, peristiwa besar, dan menyebut toponimi serupa dengan nama daerah sekarang bukanlah prasyarat mutlak untuk menjadikan suatu sumber data tekstual (yang berupa prasasti, susastra ataupun arsip) sebagai petanda bagi Hari Jadi Daerah. Yang lebih penting daripada itu adalah: (1) teladan penting apakah yang terkandung di dalam peristiwa sejarah tersebut dalam kaitan dengan (a) perubahan (changes) signifikan pada daerahnya di satu sisi, dan sebaliknya (b) kesinambungan (continuity)-nya dengan sosio-budaya pada masa sebelum atau sesudahnya di sisi lain, (2) karakter lokal yang tersurat atau tersirat di dalamnya, serta (3) kandungan spirit yang relevan untuk ditransformasikan oleh daerah bersangkutan bagi kehidupan masa kini ataupun mendatang.

Teladan sejarah yang terkandung dalam Prasasti Lawadan berkenaan dengan budaya- lingkungan (eko-kultural), yakni adaptasi terhadap lingkungan fisis-alamiah di Tulungagung, khususnya pada sub-area selatan Tulungagung, yang berciri khusus (karakter-ekologis) rawa-rawa purba. Dengan sikap serta perilaku demikian, meski areal huniannya kurang layak huni, namun mampu menciptakan sistem sosial-budaya tepatguna, sehingga dapat mengembangkan kehidupan yang menyejahterakan dan kontributif bagi pihak lain. Spirit adaptatif-ekologis itu antara lain ditandai oleh upaya untuk meminimalkan dampak negatif bahkan destruktif banjir tahunan di areal rawa-rawa, yang pada masa sesudahnya mengalami penguatan dalam bentuk pengeringan rawa-rawa purba dengan menerapkan pengetahuan dan teknologi ‘drainase besar’, sehingga semenjak medio tahun 1980 daerah Tulungagung yang semula merupakan ‘langganan banjir tahunan’ terbebas dari petaka ekologis yang menyengsarakan itu. Teladan di dalam momentum historis itulah yang semestinya secara periodik (tiap tahun) diingatkan kepada warga, sehingga makna dan spriritnya dapat ditransformasikan untuk membijaki kehidupan masa kini dan mendatang. Oleh karena itu, Hari Jadi bukan semata ‘dirayakan’ dengan aneka kemeriahan, namun penting pula untuk ‘diperingati’ dan dijadikan ‘wahana reflektif’ yang membijakkan.

B. Gambaran Umum Prasasti Lawadan
1. Problematika Lokasi Asal Prasasti Lawadan

Prasasti Lawadan adalah linggoprasasti, yang menurut laporan R.D.M. Verbeek (1819: 263) berada di Desa Wates, afdeeling Toeloeng-agoeng. Sayang sekali, Verbeek tak menyebut pada district mana Desa Wates dimaksud. Padahal, di daerah Tulungagung setidaknya terdapat tiga desa/dusun bernama ‘Wates’, yaitu: (1) Desa Wates di Kecamatan Kalidawir, (2) Dusun Wates di Kecamatan Campur Darat, yang lengkapnya disebut ‘Wates Kulon’, dan (3) Dusun Wates di Kecamatan Besuki, yang lengkapnya disebut ‘Wates Kroyo’. Oleh karena itu, tidak mudah untuk menetapkan dimana lokasi tepat asal prasasti tersebut dengan memilih satu diantara tiga desa/dusun tersebut. Kesulitan lainnya adalah hingga akhir tahun 1980-an, pada ketiga tempat itu telah tidak didapati adanya prasasti. Kesulitan kian bertambah sebab di Tulungagung terdapat sejumlah prasasti yang tak diketahui dengan pasti lokasi asalnya, seperti beberapa buah prasasti Koleksi Museum Wajakensis.

Pada tahun 2001, yaitu ketika survei guna melacak data bagi pencarian Hari Jadi Daerah Tulungagung, terdapat sebuah prasasti batu yang kala itu berada di dalam gedung bagian belakang PT Industri Marmer Indonesia Tulungagung (IMIT ) di Besole. Menurut informasi Ema Kusnadi (mantan Penilik Kebudayaan Tulungagung), pada akhir tahun 1980an prasasti ini pernah ditinjau oleh epigraf senior M.M. Soekarto K. Atmodjo dari Balai Arkeologi Yogyakarta. Keterangan yang didapat dari staf Pabrik Marmer kala itu, asal prasasti dari Desa Kebo Ireng Kecamatan Besuki – bukan dari Wates Kroya. Oleh sebab itu alternatif untuk mengalternasikan di Dusun Wates Kroya menjadi tidak diperhitungkan, sehingga tinggal dua pilihan, yaitu Dusun Wates Kulon di Kec. Campur Darat dan di Desa Wates di Kec. Kalidawir.

Pelokasian di Wates Kulon sulit untuk dapat diterima, karena menurut warga setempat, pada pra 1986, Wates Kulon berada dalam genangan rawa sepanjang tahun (Tim Penelusuran Hari Jadi Tulungagung, 2002: 39, catatan no. 4). Selain itu tidak didapati peninggalan arkeologis lainnya di Wates Kulon. Hal serupa terjadi di Desa Wates Kecamatan Kalidawir, yang juga tidak diperoleh jejak arkeologis. Selain itu, beberapa desa-desa yang diberitakan berbatasan dengan Thani Lawadan (wanua tpi siring) tidak terletak di daerah Kalidawir dan sekitarnya, alih-alih justru berada di wilayah Kec. Boyolangu, Kec, Kota Tulungagung hingga Kec. Durenan.

Tim Penelusuran Hari Jadi Daerah Tulungagung tidak pernah melokasikan secara pasti desa/dusun asal Prasasti Lawadan. Oleh kerena itu terkait dengan Prasasti Lawadan, pada Tabel 1 ‘Sumber Data Epigrafis di Kawasan Tulungagung’ nomor urut 24, lajur ‘keterangan’ dituliskan ‘tidak jelas, apakah Desa Wates Kec. Kalidawir atau Kec. Campur Darat. Sementara pada nomor urut 26 disebut adanya ‘Prasasti Wates Kroyo’ yang berasal dari abad XII M., dikeluar-kan oleh Raja Sarweswara/Srengga. Nantinya didapati kejelasan bahwa yang dimaksud dengan Prasasti Wates Kroyo (no. urut 26) sama dengan Prasasti Lawadan (no. urut 24). Dalam kekurangjelasan tentang muasal dari Prasasti Lawadan tersebut, Tim Penelusuran Hari Jadi Daerah Tulungagung (2002:39, catatan no. 7 – dalam makalah salah tulis dengan no. 5) hanya dinyatakan ‘…0.. Terlepas dari pada Desa Wates di kecamatan mana Desa Wates dimaksud, yang pasti bahwa ketiganya terletak di kawasan Tulungagung Selatan’.

Aksara pada prasasti tersebut kala itu sulit dibaca, lantaran terbalut butiran-butiran batu marmer bercampur air, sisa penggergajian mesin batu marmer, sebab didirikan diatas pedestal tinggi sehingga sulit untuk dicermati aksaranya dari jarak dekat dan lokasi penempatannya dekat dengan tempat penggergajian batu marmer – kini direlokasi ke luar gedung penggergajian, yakni di halaman pabrik dan dinaungi bangunan cungkup. Oleh karena itu, hingga tahun 2001, belum bisa diidentifikasikan bahwa prasast ini adalah prasasti Lawadan. Demikian pula, dalam ‘Laporan Penelitian Epigrafis di Kabupaten Blitar dan Tulungagung’ oleh Pusat Arkeologi Nasional (1998), juga tidak ada hasil identifikasi yang menyatakan bahwa prasasti di areal Pabrik Marmer adalah Prasasti Lawadan. Alih-alih Prasasti Lawadan diprakirakan adalah salah sebuah diantara beberapa prasasti batu yang berada di teras Museum Boyolangu – sebutan Museum Wajakensis kala itu.

Isi dan lokasi asal Prasasti Lawadan barulah jelas ketika Mahasiswa Jurusan Arkeologi Fakultas Sastra Universitas Indonesia bernama Ahmad Komaruzaman menelaah dalam skripsinya yang berjudul ‘Prasasti Lawadan 1127 Saka: Suatu Kajian Ulang’ (2005). Memungkinkan baginya untuk mencermati isi prasasti, karena ketika dilakukan penelitian (2004), prasasti ini telah direlokasikan ke halaman pabrik dan butiran-butiran batu marmer yang semula membalut permukaan batu prasasti dibersihkan. Terbaca jelas bahwa desa (thani) yang ditetapkan sebagai perdikan (sima atau swatantra) dalam prasasti ini adalah Prasasti Lawadan. Diidentifikasikan dengan pasti bahwa inilah yang dimaksud dengan Prasasti Lawadan. Diperoleh pula kepastian bahwa lokasi asalnya Dusun Wates Kroyo – tak seperti informasi staf PT IMIT tersebut diatas bahwa asalnya dari Desa Kebo Ireng.

Penulis juga melakukan lacakan ke Dusun Wates Kroya. Diperoleh informasi dari warga setempat bahwa semula (pra-1967) pada bentang lahan timur aliran sungai kecil dan selatan jalan desa terdapat sebuah prasasti batu, yang konon ditempatkan di suatu teras yang tersusun dari bata-bata kuno di bawah naungan cungkup beratap ijuk. Sebagaimana menimpai banyak situs-situs lain, Pasca G30 PKI, khususnya jelang come back PKI 1967, situs Prasasti Lawadan mendapat pengrusakan. Selain prasasti, di dalam cungkup terdapat ‘batu kala’ — warga sekitar menamai ‘watu Buto’. Prasasti yang semula dalam posisi berdiri dirobohkan dan bata-bata kuno pembentuk bangunan berteras dan serakannya dijadikan sebagai penguruk jalan dan pondasi bangunan lain. Beruntunglah, sekitar tahun 1970 sejumlah perangkat desa dan pekerja PT IMIT memindahkan prasasti itu ke dalam pabrik. Pada saat ini di situs masih tersisa fragmen kepala kala dan bata-bata kuno.

2. Fisiografis dan Penanggalan Prasasti Lawadan

Prasasti Lawadan terbuat dari bahan batu kali (andesit) yang dipangkas melempeng (Panjang = 121 cm, Lebar bagian atas = 91 cm dan bawah 78 cm, tebal = 30 cm). Bentuk sisi atas kurawal (akulade). Pada sisi depan atas terdapat lancana berbentuk bulat, yang dibubuhi dengan nama raja yang mengeluarkan prasasti ini, yaitu ‘Kretajaya’. Aksara dipahatkan pada sisi depan (recto), sisi belakang (verso) dan sisi kanan-kiri. Menilik panjangnya tulisan dan kelengkapan informasi di dalamnya, prasasti ini termasuk dalam kategori ‘prasasti panjang (long inscription)’ sekaligus ‘prasasti lengkap’. Lepeng batu prasasti berdiri di atas singgasana berbentuk teratai merah merekah (padmasana). Menggunakan aksara Jawa abad ke-12 M. dan bahasa Jawa Kuna.

Nama raja yang memerintahkan untuk menuliskan prasasti Lawadam juga disuratkan dalam baris ke-2 dan ke-3 sisi depan (recto), yaitu Paduka Sri Maharaja Sri ….. Srengga …… Digjayatunggadewanama (Brandes, OJO LXVII, 1913:183). Kata-kata yang tidak terbaca karena aus itu kiranya adalah apa yang di dalam Prasasti Kamulan (1116 Saka = 31 Agustus 1194 M) bertuliskan ‘Srisarweswara’ dan ‘Srenggalancana’, yakni unsur nama gelar (abhisekanama) dari Kretajaya. Disamping nama ‘Srengga’, raja ini dalam sisi recto baris ke-22 dan verso baris ke-7 disebut dengan nama lain ‘Kretajaya’. Raja inilah yang dalam susastra gancaran Pararaton diberi nama ‘Dandang Gendis’. Raja Srengga alias Kretajaya alias Dandang Gendis memerintah di Kerajaan Kadiri (Pangjalu) antara tahun 1194-1222 Masehi. Berarti merupakan raja terakhir di kerajaan Pangjalu (Kadiri).

Unsur Penanggalan Prasasti Lawadan terbilang lengkap, yaitu pada hari Jumat (Sukra), hari Pahing, tanggal ke-6 (sasthi) paro terang (suklapaksa) bulan Nopember (Marggasirsamasa), Angka tahun yang masih terbaca tidak lengkap, karena ada satu digit aksara yang telah aus, yang jika lengkap adalah tahun Saka 1127. L.C. Damais (1955:50) mengkonversikan ke dalam tarikh Masehi menjadi 18 Nopember 1205. Apabila menilik tahunnya, yaitu 1205 M, Prasasti Lawadan adalah prasasti pada penghujung pemerintahan raja Kretajaya/Srengga selain prasasti Biri (1222 M). Angka tahun Prasasti Lawadan hanya terpaut satu tahun dari Prasasti Sumber Ringin Kidul di Kec. Ngunut, yang bertarikh Saka 1125 (4 April 1204),

Apabila menilik sebaran prasasti-prasasti dari raja Srengga, tergambar bahwa sebagian besar prasasti-prasastinya berada di daerah Tulungagung, seperti (a) Prasasti Galunggung atau Panjerejo (1200 atau 1201 M.), (b) Prasasti Sumberingin Kidul (1204 M.), (c) Prasasti Lawadan (1205 M), dan (d) Prasasti Biri (1222 M.) – diperkirakan terletak di Kalangbret, dimana terjadi perubahan konsonan ‘B’ menjadi ‘W’, yaitu dari ‘Biri’ menjadi ‘Wiri’, seperti tergambar pada toponimi ‘Cu+Wiri (Cuwiri)’. Selain itu, di Museum Wajakensis terdapat dua buah prasasti batu dari abad XII M. Demikian pula, dijumpai Prasasti Sawahan dan Prasasti Punden Gedong (lereng tenggara G. Wilis), yang juga berasal dari Masa Kadiri – kurang jelas detail tahunnya, apakah dari masa pemerintahan Raja Srengga atau dari masa sebelumnya.

Berdekatan dengan daerah Tulungagung, terdapat Prasasti Kamulan (1194 M.) di Kec. Durenan Kab. Tenggalek dan Prasasti Patapan (1198 M.) di Kec. Srengat Kab. Blitar. Sebagai suatu daerah yang tetangga Kediri, dapat difahami bila terdapat prasasti-prasasti dari masa pemerintahan Kerajaan Pangjalu (Kadiri) yang berada di Tulungagung. Selain prasasti-prasasti yang berasal dari Raja Srengga/Kretajaya tersebut, terdapat pula prasasti-prasasti dari kerajaan Pangjalu yang lebih tua, seperti Prasasti Candi Tuban (1129 M.), Prasasti Tapan (1134 M.), Prasasti Pandlegan II (1159 M.), dan Prasasti Wajak Lor (1160 M.).

3. Pelokasian Desa-Desa se-Wisaya dengan Lawadan

Pokok isi Prasasti Lawadan adalah anugerah raja Srengga terhadap duwan ri Lawadan tkeng wisaya. Berupa pembebasan dari setoran pajak ke Pemerintahan Pusat dan sejumlah hak istimewa terhadapanya. Yang dimaksud dengan ‘duwan’ adalah bagian dari desa (Zoetmulder, 1995:241). Adapun ‘wisaya’ adalah himpunan dari sejumlah desa. Nampaknya, anugerah status perdikan (sima) ini diberikan kepada pejabat di suatu anak thani (bagian dari suatu desa) di wilayah Thani (Desa) Lawadan. Konsep ‘wisayapumpunan’, menurut Edi Sedyawati (1994: 273) bermula pada Masa Kadiri. Lebih lanjut dikatakan olehnya bahwa raja-raja Kadiri memusatkan perhatiannya terhadap pemantapan tata wilayah di dalam negari, dengan memberikan penghargaan yang besar kepada para pemimpin daerah di tingkat wisaya maupun thani.

Selain terhadapnya status perdikan juga dianugerahkan kepada pimpinan di desa-desa lain yang sehimpunan (se-wisaya) dengan thani Lawadan, seperti thani: (1) Pamwatan – kata ‘wwat’ berarti jembatan, sehingga daerah ini dapat ditafsirkan berada di ‘Desa Treteg’ sekarang, sebab wwat = treteg = jembatan; (2) Jjang, mengingatkan kita dengan unsur nama dari suatu desa pada DAS Kali Ngrowo, yaitu ‘Ngu+Jang (Ngujang)’; (3) Wanwa Tengah, yang beralasan dilokasikan di Desa Karang Tengah Kec. Durenan, sebab kata ‘karang’ yang berarti: tempat permukiman, bersinonim arti dengan ‘wanwa (desa)’; (4) Tanggul, yang dapat dilokasikan di wilayah Kec. Besuki, padamana terdapat desa/dusun dengan unsur nama ‘tanggul’, seperti Tanggul Turus dan Tanggul Welahan, (5) Herasih, (6) Kunda, mungkin kini menjadi Desa Kendal di Kec. Pakel, (7) Glang, dan (8) Turun Asih.

Ditambah dengan Thani Lawadan, wisaya tersebut terdiri atas sembilan thani, yang menggambarkan formula ‘(2 x 4) + 1’. Kiranya keberadaan Thani Lawadan adalah pada posisi tengah, yang dikelilingi oleh thani-thani lainnya pada penjuru mata angin. Menurut pelokasian tersebut, desa-desa tetangga Lawadan berada di wilayah Kec. Besuki, Kec. Pakel, Kec. Kota Tuungagung, Kec. Kedungwaru maupun Kec. Durenan. Yang menarik untuk dicermati, letaknya di sekitar Rawa-Rawa Purba pada sub-area Selatan Tulungagung dan DAS Kali Ngrowo. Dengan demikian, konteks ekologis yang khas dari thani Lawadan dan thani-thani lain disekitanya adalah ekologi rawa.

4. Tafsir Eksplanatif Sambanda Penetapan Thani Lawadan sebagai Sima

Sayang sekali tak diperoleh gambaran yang gamblang mengenai alasan (sambanda) mengapa desa Lawadan dan thani-nanik lain yang se-wiasaya dengan itu ditetapkan sebagai sima. Pada umumnya, dasar pertimbangan penetapannya adalah jasa dari warga desa bersangkutan terhadap pihak kerajaan. Berdasarkan paparan mengenai sebaran prasasti-prasasti raja Srengga di atas, tergambar bahwa pada masa pemerintahannya terdapat sejumlah tempat dalam wilayah Tulungagung yang berada dibawah pengaruh kekuasaan Srengga. Oleh karena itu cukup alasan untuk memprakirakan bahwa alasan penetapan sima Lawadan berkenaan dengan jasa warganya terhadap Raja Srengga.

Pada masa akhir pemerimtahan Srengga situasi politik Kerajaan Kadiri dalam kondisi krusial, yakni ancaman bagi terjadinya pemberontakan-pemberontakan daerah. Hal inilah yang mendorong Srengga untuk mencari dan mendapatkan pengaruh politik dari daerah-daerah terdekat, utama dari warga di daerah Tulungagung, Blitar dan Trenggalek. Salah satu bentuk upaya untuk mendapat dukungankan darinya adalah melalui pemberian anugerah (waranugraha) berupa status sima dan hak-hak istimewa kepada para elit di sejumlah desa di kawasan rawa rawa purba, yang berada di sebelah selatan kadatwan Kadiri.

Gambaran tentang adanya ancaman pemberontakan tersebut didapati dalam Prasasti Kamulan (1194 M.), yang memberitakan tentang kesetian para samya haji katanda sakapat, sebagaimana layaknya sikap para hamba raja. Mereka berhasil mengembalikan raja ke singgasana di Bhumi Kadiri, setelah sebelumnya terpaksa meninggalkan istananya di Katang-Katang lantaran serangan musuh dari sebelajh timur (Soemadio, 1984:273). Mengingat bahwa lokasi Lawadan, yakni sekitar Wates Kroyo sekarang yang tidak terlampau jauh dari Kamulan di Kec. Durenan, maka boleh jadi dalam konteks ini warga Desa Lawadan turut berjasa dalam upaya menghadapi serangan musuh tersebut, sehingga raja Srengga yang terpaksa eksodus tinggalkan istana dapat dikembalikan ke singgasananya.

C. Pertimbangan Prasasti Lawadan sebagai Petanda Hari Jadi Tulungagung
1. Prasasti sebagai Sumber Data Utama Pelacakan Hari Jadi

Hari jadi adalah ‘petanda sejarah (historical sign)’. Oleh karena itu, sumber pencarian bagi petanda tersebut utamanya adalah sumber data tertulis (tekstual), dengan sumber-sumber data lain (artefaktual, ekofaktual maupun oral) sebagai sumber data pembanding dan pelengkap. Terdapat beragam bentuk sumber data tekstual masa lampau, antara lain (a) prasasti, (b) susastra, (c) arsip, (d) berita asing (catatan perjalanan, laporan kunjungan utusan yang ditulis secara kronikal, dsb), serta (e) banyak bentuk lainnya. Diantara sumber-sumber data tekstual itu, prasasti atau sumber data epigrafis lah yang layak dijadikan sumber info untuk mencari dan menemukan alternasi hari jadi karena beberapa pertimbangan: (1) sumber data sejaman; (2) maklumat resmi (charter); (3) disertai anasir penanggalan lengkap – khususnya kategori ‘prasasti panjang (long inscription)’, yaitu tanggal, bulan, tahun, hari (wara), wuku, perbintangan (naksatra), rasi, dsb., sehingga bisa dijadikan sebagai petanda waktu bagi hari jadi; (4) membicarakan peristiwa penting yang diabadikan, dan keterangan yang cukup rinci seputar peristiwa tersebut; (5) dapat dilacak lokasi, bentuk peninggalan budaya maupun lingkungan yang dibicarakannya, (6) prasasti merupakan sumber tertulis sebagai data utama yang bernilai tinggi (primary element), sehingga mempunyai peranan penting bagi penulisan sejarah kuna.

Lacakan terhadap Hari Jadi Daerah Tulungagung menggunakan jenis sumber data tekstual dalam bentuk prasasti. Hal ini dilakukan dengan pertimbangan bahwa terdapat tidak sedikit (sekitar 63 buah) prasasti dan petunjuk angka tahun (kronogram). Diantaranya adalah kategori prasasti panjang, baik terbuat dari batu (linggoprasasti) ataupun tembaga (tamraprasasti), yang memiliki anasir penanggalan lengkap, cukup jelas peristiwa yang dibicarakan dan bahkan dapat dilacak kolasi asal, tinggalan budaya yang diberitakan maupun lingkungan sekitarnya. Sebaran dalam waktunya antara Masa Pemerintahah Balitung di Kerajaan Mataram hingga Masa Akhir Majapahit. Sebuah diantaranya adalah Prasasti Lawadan (1127 Saka = 18 Nopember 1202 M.), yang usulkan, dipilih dan ditetapkan sebagai petanda Hari Jadi Daerah Tulungagung – diantara tiga alterternasi selain Prasasti Mula-Malurung (1177 Saka = 15 Desember 1255 M) dan prasasti Sarwadharmma (1191 Saka = 31 Oktober 1269 M.).

2. Butir-Butir Pertimbangan

Sebagaimana terpapar diatas, prasasti Lawadan menginformasikan pemberian status sima atau swatantra kepada dawn di desa Lawadan, yang yang beisi pembebasan dari berbagai pungutan pajak dan penerimaan berbagai hak istimewa. Boleh jadi duwan di thani Lawadan memperoleh anugerah itu berkat prestasi dan jasa terhadap pemerintahan Kerajaan Kediri. Penanggalan Prasasti Lawadan (18 Nopember 1202 M.) beserta peristiwa yang terkandung di dalamnya jadikan pertimbangan dalam penetapan Hari Jadi Daerah Tulungagung didasari oleh pertimbangan bahwa ini memuat informasi situasi sosial-budaya yang teratur di kawasan rawa-rawa purba di sub-area Selatan Tulungagung dan sekitarnya.

Gambaran mengenai keteraturan sosial-budaya di kawasan Rawa-Rawa Purba dan DAS Kali Ngewo tercermin pada ‘wisaya [pumpunan]’, dimana thani Lawadan beserta thani-thani lain disekitarnya, yaitu Panwatan, Jjang, Wanwatngah, Tanggul, Herasih, Kunda, Glang dan Turunansih (OJO LXXVII recto baris ke-4) ditetapkan sebagai sima-thani. Demikianlah, thani Lawadan yang termasuk dalam wilayah kekuasaan kerajaan Kadiri kala itu telah menjadi desa dengan sistem sosial-budaya yang teratur. Lokasi Lawadan yang di sekitar Wates Kroyo Kec. Besuki. Lokasinya di sekitar Rawa-rawa Purba menarik dicermati, mengingat bahwa kawasan ini merupakan tempat ditemukannya jejak-jejak kehidupan Prasejarah. Oleh karena itu, cukup alasan untuk menyatakan bahwa menyatakan bahwa masyarakat Lawadan merupakan penerus kehidupan yang sudah berlangsung di areal Peg. Kapur (Kendeng) Selatan Tulungagung sejak Masa berburu dan Mengumpul Makanan Tingkat Sederhana hingga Masa Perundagian.

Pendapat ini didasarkan pada penemuan fosil manusia dan binatang purba beserta perangkat hidupnya, goa hunian (rock shelter), menhir, sarkofagus (wadah kubur) serta perangkat ritus megalitikdi sekitar Peg. Kapur Selatan Tulungagung. Pada tahun 1889-1890 ditemukan fosil manusia purba jenis Homo sapiens yang kemudian dikenal dengan “Homo wajakensis”. Kepurbaan manusia ini diperkirakan 40.000 tahun yang lampau dengan corak sosio-ekonomik berburu dan mengumpul makanan tingkat sederhana serta sosio-budaya tradisi paleolitik. Berdasarkan laporan Hary Truman Simanjutak (1984:1-2) didaerah Besole Kecamatan Besuki dan Jenglungharjo Kec. Tanggunggunung ditemukan jejak-jejak masyarakat mesolitik, berupa goa hunian beserta sisa-sisa sampah dapur. Pada Kec. Sanggrahan Kecamatan Besuki ditemukan jejak-jejak kehidupan masyarakat neolitik, antara lain berupa sepasang menhir, dan di situs Kalibatur Kec. Besuki pada th. 1978 ditemuka jejak-jejak kehidupan yang lebih maju, yakni perundagian yang berupa punden berundak serta sarkofagus.

Berikut disarikan butir-butir pertimbangan untuk menjadikan tanggal 18 Nopember 1205 Masehi beserta pokok-pokok peristiwa yang diberikan dalam Prasasti Lawadan sebagai pilihan yang beralasan bagi tetanda Hari Jadi Daerah Tulungagung.

a. Kendati dalam Prasasti Lawadan terdapat beberapa aksara yang tidak terbaca – lantaran aksaranya aus (OJO LXXVII recto baris 1-2 dan Damais 1955:50) termasuk juga angka tahunnya, namun masih terdapat anasir pertanggalan yang dijadikan bahan penentuan tarikh. Anasir penanggalan tersebut berupa: (1) tanggal dalam paroh bulan, (2) hari dalam saptawara (3) hari dalam pancawara dan (4) bulan. Selain itu terbaca juga mengenai karana, mandala, dan rasinya. Atas dasar anasir penanggalan yang jelas terbaca itu, dengan metode ‘konversi tarikh dari Saka ke Masehi’ yang teruji akurasinya, L.C. Damais (1955:50) berhasil
menetapkan konversi penanggalan lengkap dalam tarikh Masehi dari Prasasti Lawadan, yang jatuh pada tanggal 18 Nopember 1205. Dalam hal ini, dapat dikatakan bahwa Prasasti Lawadan masih memenuhi katagori sebagai mengandung anasir pertanggalan yang lengkap untuk kepentingan konversi tarikh dengan hasil yang dapat meyakinkan khalayak.

Memang, Prasasti Lawadan bukan Prasasti Tertua yang ditemukan di Tulungagung. Oleh karena masih terdapat Prasasti Penampihan I (898 M). Tanjung Kalang (927 M), Tanjung Lor (935 M), Koejang Manis (937 M), Candi Tuban (1129 M), Tapan (1160 M), Pandeglang II (1159 M), Wajak Lor (1160 M), Kemulan (1194 M), Galunggung (1200 M), dan Sumberingin Kidul (1204 M) yang usianya lebih tua dari Prasasti Lawadan 1205 M. Namun demikian, aksara dalam prasasti-prasasti batu itu amat aus, bahkan nyaris tidak terbaca. Kalaupun ada beberapa yang masih terbaca, namun pokok-pokok isinya sukar dipahami secara utuh. Sementara beberapa prasasti yang tulisannya terbaca relatif lengkap, seperti prasasti Kemulan, kini masuk dalam wilayah administratif Kab. Trenggalek dan telah dijadikan petanda Hari Jadi kabupaten itu. Yang amat menyayangkan adalah prasasti Penampihan I (898 M), yang padahal merupakan prasasti tertua di Tulungagung. Aksaranya telah amat aus, dan menurut Boechari (dalam SNI II, 1984:136 cat.139) isinya kurang dapat dipercaya karena mungkin pemalsuan.

b. Desa (thani) Lawadan dilokasikan di sekitar Wates Kroyo. Bersama dengan delapan thani lain dalam satu visaya, arealnya membentang ke timur selatan hingga sekitar Desa Popoh (dulu: papah) dan Tanggul (kini: Tanggul Turus dan Tanggul Welahan) di Kec. Besuki. Kawasan ini berada di rawa purba bekas laut dangkal (Rawa Gesikan dan Rawa Bening) pada lereng barat Peg. Kapur Selatan Tulungagung. Dalam lintas masa, sejak Masa Berburu dan Mengumpul Makanan tingkat sederhana zaman Prasejarah hingga Masa Hindu-Buddha, kawasan ini dijadikan sebagai panggung sejarah bagi keberlangsungan kegiatan sosial-budaya.

Dengan demikian terjadi kesinambungan sejarah dalam kurun waktu yang begitu panjang. Bahkan, sebelum pusat Pemerintahan Kab. Ngrowo direlokasi ke Kalangbret pada tahun 1709 M, Sultan Agung menempatkan Suromartani sebagai Tumenggug di Wajak sekitar tahun 1615M (Tim Peneliti SDBT 1971:56,59). Dengan demikian, antara tahun 1615-1709 M, Wajak yang wilayahnya meliputi apa yang ada pada masa Kadiri bernama thani Lawadan dan thani-thani lain yang se wisaya dengannya. Berarti, daerah Tulungagung selatan pun pernah tampil sebagai pusat pemerintahan sebelum Kalangbret menjadi pusat Kabupaten Ngrowo.

c. Kawasan tersebut berada di tepian rawa-rawa pedalaman bekas laut dangkal pada lereng Peg. Kapur Selatan Tulungagung, yang kondisi fisis-ilmiahnya menyodorkan tantangan yang besar kepada pemukiman di kawasan ini. Kendati demikian, Lawadan dan thani-thani lain se-wisaya dengannya pada tepian atau sekitar kawasan rawa tersebut terbukti mampu memberikan tanggapan secara aktif terhadap lingkungan sekitarnya. Dengan sikap, strategi dan tindakan adaptifnya, mereka mampu memenuhi kebutuhan bagi pemerintahan (kerajaan) Kadiri. Tindakan dan prestasinya dalam berinteraksi berinteraksi terhadap lingkungan sekitar menimbulkan rasa bangga, baik oleh pelaku sejarah bersangkutan ataupun generasi keturunan terhadap para pendahulu.

d. Kendati Prasasti Lawadan (1127 S) tidak menyebut perihal alasan (sambadha) mengapa raja Srngga/Krtajaya memberikan anugerah kepada duwan di Lawadan sampai ke (tkeng) wisaya, berupa pembebasan dari berbagai pungutan pajak dan hak-hak istimewa, namun jika dibanding dengan sambadha prasasti-prasastidari masa Kadiri lainnya, khususnya Prasasti Kamulan (1116 S) yang sezaman dan berdekatan tempat penemuannya, maka bisa diinterpretasikan bahwa sambadha Prasasti Lawadan berkenan dengan kesetiaan duwan di Lawadan ketika terjadi serangan musuh Dhaha dari arah Timur, yang sempat mendongkel raja Srengga dari istananya di Katang-Katang. Peristiwa ini mengandung nilai yang memiliki sifat kepahlawanan dan menimbulkan rasa cinta tanah air.

e. Edi Sedyawati (1994:273) berpendapat bahwa raja-raja Kadiri memusatkan perhatian pemantapan wilayah dalam negeri dengan memberikan penghargaan yang besar kepada para pemimpin daerah tingkat wisaya maupun thani. Prasasti Lawadan memuat informasi mengenai 9 thani—termasuk didalamnya thani Lawadan—yang kesemuannya berada dalam suatu kesatuan wilayah yang terdiri atas beberapa thani, yang diistilahkan dengan “wisaya”. Pendapat tersebut dan kesesuaiannya dengan data didalam prasasti Lawadan sebagai sebuah thani yang berada dalam satu wisaya dengan dengan Sembilan thani lain tertata ke dalam suatu sistem sosia-budaya dan pemerintah yang teratur.

PATEMBAYAN CITRALEKHA
Sengkaling, 17 Nopember 2016

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

JAMAN KUNO

KRITIS-HISTORIS TRADISI LISAN KESEJARAHAN ISLAM DAERAH BATU

Avatar

Published

on

A. Islamisasi Sub-Area Utara Brantas

Sumber data sejarah yang berkenaan dengan kesejarahan Islam di daerah Batu tidak cukup banyak. Selain sejumlah situs makam Islam kuno, sumber data tentang itu kedapatan dalam bentuk tradisi lisan (oral tradition), yaitu legenda lokal, yang beberapa diantaranya diliteralisasikan. Dua diantaranya yang cukup dikenal adalah legenda : (a) Mbah Mbatu dan Pangeran Rohjoyo, terkait dengan babat Desa Bumiaji; serta (b) legenda Bambang Selo Utomo, terkait dengan babat Desa Punten. Kisah legenda mengenai para “pembuka (sing babat, sing bedah Krawang)” untuk desa-desa lain di daerah Batu tak sepopuler dengannya. Terkait dengan sumber data oral tersebut, untuk mengeluarkan fakta daripadanya perlu dilakukan secara berhati-hati, yakni dengan memilah mana yang merupakan fakta dan mana yang rekaan (fiksi). Dengan kata lain, perlu adanya kritis-historis, agar bisa mensarikan informasi historis daripadanya. Kondisi sumber data yang demikian tersebut menyebabkan rekonstruksi historis terhadap Sejarah Islam di daerah Batu hanya dapat dilakukan dalam skala terbatas. Bahkan, banyak bersifat interpretatif dan berupa hipotesa, sehingga ke depan perlu dilacak bukti penguatnya.

Sumber data tradisi yang berkembaug di Bumiaji menyatakan bahwa Mbah Batu, dengan varian sebutannya “Mbah Mbatu, Mbah Wastu, Mbah Stu dan Mbah Tuwo”, yang dimakamkan di Dusun Banaran Desa Bumiaji. Selain Mbah Batu, pada cukup makam ini terdapat tokoh bernama diri “Abu Nggonaim” — varian sebutannya “Abu Ghonaim”.Sayang sekali belum jelas benar hubungan antara keduanya. Menulik namanya “Abu Ghonaim”, jelas bahwa Beliau adalah orang Islam. Hal ini tampak pada jejak artefaktualnya, yang berupa makam muslim, lengkap dengan jirat, nisan dan cungkupnya. Nama sebuatan lain untuk dirinya adalah Pangeran Rohjoyo, yang dinyatakan sebagai bangsawan (pangeran) asal Mataram. Mbah Batu yang dalam legenda setempat diidentifikasi sebagai seorang perempuan acapkali dinyatakan bukan saja sebagai pembuka (sing babad) Desa Bumiaji, namun sekaligus sebagai orang yang mbabat daerah Batu secara keseluruhan. Suatu pendapat yang ‘musti dikritisi’, agar posisi historis Mbah Batu dalam sejarah daerah Batu menjadi lebih proporsional. Beberapa waktu berselang di kalangan awam sejarah, berkembang pemikiran bahwa sejarah Batu bermula dari Mbah Batu.

Nama Abu Nggonaim juga disebut-sebut dalam ‘Babad Desa Punten’, sebagaimana bisa dibaca di dalam “Layang Ronggo Sejati”. Teks ini menyerupai cerita tutur yang diliteralisasikan secara bebas pada beberapa tahun terakhir. Menurut sumber ini, orang yang pertama kali hadir di Desa Punten adalah Bambang Selo Utama alias Purbo Sentono, istrin\ (Rara Ninik Wuryaningsih), dan gurunya (Kyai Abu Nggonaim). Menurut layang itu, peristiwa tersebut berlangsung sekitar abad XV. Bambang Selo Utama adalah pembuka (sing babat) hutan belantara kawasan berlembah, bergunung dan berjurang, yang dinamai dengan “Punten”. Tempat ini berada jauh di sebelah timur Mataram. Kepergiannya ke mari terkait dengan rasa malu Bambang Selo Utomo, sebab ketika ia diwisuda menjadi senopati di kasultanan Mataram serta ditunangkan dengan Ninik Wuryoningsih atas keberhasilannya dalam sayembara membuat gamparan (beliak) “Ukiran Bungkul Kencono” guna meredakan pagebluk (wabah penyakit) yang melanda Mataram, tanpa disadarinya ia kentut di hadapan para pejabat Istana (Tim Sejarah Desa, 2008).

Bambang Selo Utomo adalah seorang murid Abu Nggonaim (nama lain dari Mbah Batu). Dengan demikian, dia adalah satu generasi di bawah Mbah Batu. Dalam Layang Ronggo Sejati dinyatakan bahwa Abu Nggonaim mempunyai pesantren besar. Sayang tidak dinyatakan secara eksplisit dimanakah lokasi pesantrennya. Mengingat Mbah Batu acap dihubungkan dengan “sing mbabad” Desa Bumiaji, maka pertanyaannya adalah “apakah lokasi pesantrennya berada di desa Bumiaji?”. Apabila benar demikian berarti kala itu didaerah Utara Brantas telah terdapat pesantren besar yang dikelola oleh Abu Nggonaim. Namun, sejauh ini belum dijumpai data artefaktual yang mengarah lepada kesimpulan demikian.

Perkataan “sing babad” atau ‘sing mbedah krawang’ dalam kedua legenda lokal itu perlu didudukkan secara proposional. Bukan menurut arti harafiahnya, melainkan secara interpretatif. Secara harfiah kata “babad atau mbabad” adalah pembukaan suatu areal dengan jalan menebangi pepohonan yang tumbuh tempat ini. Sedangkan perkataan “sing bedah krawang” berarti pembuat sesuatu menjadi koyak (bedah), sehingga sesuatu itu berlobang terang (krawang). Arti dari kedua istilah itu menunjuk kepada orang tertentu di masa lampau, yang mengawali pembukaan suatu area menjadi permukiman baru. Areal permukiman itu merupakan embrio bagi terbentuknya desa atau daerah. Sebelum kejadian itu, areal ini masih berwujud hutan belantara, yang belum berpenghuni. Pengertian seperti itu tidak sesuai dengan realitas historisnya, kerena jauh sebelum kehadirannya, baik di Bumiaji maupun di Punten telah ada orang-orang yang hadir, bermukim dan berkegiatan budaya. Dengan demikian, Mbah Batu dan Bambang Selo Utomo bukan orang yang kali pertama hadir, bukan pula yang mengawali terbentuknya permukiman di Bumiaji dan di Punten.

Informasi dari sumber data lisan ini patut dikritisi, mengingat bahwa sumber data tekstual (prasasti dan susastra) maupun sumber data arfektual menyodorkan gam-baran yang berlainan. Data artefaktual maupun tekstual menunjukkan bahwa wilayah Batu telah menjadi daerah hunian atau tempat bagi berlangsungnya aktifitas social-budaya sejak Masa becocok Tanam pada Jaman Prasejarah. Bahkan pada amasa Hindu-Budhha, yakni pada masa kerajaan Kanjuruhan, Mataram, Singhasari dan Majapahit, Batu telah menyadi areal hunian. Beberapa desa di wilayah Batu, seperti Sangguran, Batwan, dan Deseng Batu telah menyandang status “Desa Perdikan (Sima)” Tempat dan perangkat keagamaan yang berlatar agama Hindu juga didapati di berbagai tempat di wilayah daerah Batu, tidak terkecuali di desa-desa tetangga dari Bumiaji, seperti Tulungrejo, Gunungsari, Pandanrejo, Songgokerto, dsb. Oleh sebab itu tidaklah tepat jika Mbah Batu yang hidup pada masa perkembangan Islam, tepatnya di era Kasultanan Mataram, dinyatakan sebagai “pembuka perdana (sing mbabat) daerah Batu”. Masa hidup Mbah Batu adalah pada skeitar abad XIX, atau paling tua abad XVIII. Demikian pula dengan Bambang Selo Utomo, tidak tepat jika dinyatakan bahwa masa hidupnya pada sekeitar abad XV, sebab konteks waktu peristiwa yang dikisahkan adalah masa Mataram. Mereka berdua dengan demikian hidup pada Periode Perkembangan Islam. Oleh karena itu, lebih tepat bila Mbah Batu dan Bambang Selo Utomo dinyatakan sebagai tokoh yang berjasa mengawali siar Islam, khususnya di sub-area Batu Utara, baik di Desa Bumiaji maupun Punten.

Jejak budaya pra-Islam didapati pada areal makam Mbah Batu. Hal ini menjadi petunjuk bahwasanya sebelum lokasi ini dijadikan komplek makam Islam, lebih dulu menjadi situs Hindu. Demikian halnya yang terdapat di Punten, yang kedapatan adanya watu dakon di Dusun Gempol, lumpang batu (stone mortar) di Dusun Poyan (Lo Dengkol), susunan batu temugelang (enclosure) di dukuh Krajan (punden Gadung Melati), punden berumpak di punden Mbah Gamping, batu-batu besar di punden Purwosenjoto dan mbah Gimbal, serta empat buah Lingga dan struktur bangunan berlatar Hindu pada Punden Gadung Melati. Dengan demikian, ada petunjuk bahwa Punten telah menjadi hunian semenjak zaman Prasejarah dan berlanjut hingga masa Hindu-Buddha. Jejak-jejak budaya itu berada pada sepanjang aliran Sungai Brantas, yang membelah Desa Punten dan sekitar sumber air (Banyuning, Ngesong I dan II). Adanya jejak budaya masa Hindu-Buddha di Punten sebenarnya telah dinyatakan di dalam Layang Ronggo sejati, bahwa di tempat padamana Bambang Selo Utomo, istri dan gurunya berhenti, kemudian membuka areal permukiman kedapatan jejak budaya berupa reruntuhan candi.

B. Islammisasi Sub-Area Selatan Brantas

Paparan di atas memberi petunjuk bahwa Islamisasi di Utara Brantas setidaknya berkat jasa dari Mbah Mbatu dan Bambang Selo Utomo. Pada sub-area di Selatan bangawan Brantas, legenda local menyebut adanya sejumlah nama yang berjasa mengislamkan sejumlah desa di wilayah ini, diantaranya adalah : (1) Mbah Mas di Besul, (2) Mbah Macan Kopek di Sisir, (3) Mbah Bener di Temas, (4) Eyang Jugo di Junggo, (5) Mbah Masayu Sinto Mataram di Ngaglik, maupun (6) Mbah Gadung Mlati di Punten. Disamping itu terdapat sejumlah makam Islam kuno, seperti makam dan masjid kuno (sebelum kini direnovasi total) di Macari, dan makam lama Pesanggrahan. Beberapa makam tua itu, utamanya makam tokoh-tokoh legendaris di Banaran, Besul dan Ngaglik memiliki indikasi ditempatkan di atas atau berada berdampingan dengan situs yang usianya lebih tua (masa pra-Islam), sehingga dapat dijadikan sebagai petunjuk mengenai adanya kesinambungan sakralitas suatu tempat. Artinya, tempat yang dulu dipandang sebagai “sakral” oleh pemangku budaya lama, pada pemangku budaya berikutnya tetap dipandang sakral. Jejak budaya yang ada itu berasal dari masa yang berbeda atau lintas masa.

Terdapat sejumlah orang yang dalam legenda lokal dinyatakan sebagai berjasa dalam siar Islam pada awal perkembangan Islam di daerah Batu. Pada sub-wilayah di Batu Utara, Mbah Batu dan Abu Ghonaim serta Bambang Selo Utomo (alias Mbah Gadung Melati) adalah orang-orang yang berjasa dalam mengislamkan Desa Bumiaji dan Desa Punten. Sedangkan di sub-wilayah selatan Brantas, tampil Mbah Mas untuk warga di kampung Besul, Mbah Macan Kopek untuk warga Sisir, Mbah Bener untuk Temas, Eyang Jugo untuk Junggo, dan Mbah Masayu Sinto Mataram untuk Ngaglik.

Mereka disebut dengan tambahan kata sebut “mbah” atau “eyang” sebelum nama dirinya. Hal ini menguatkan gambaran tentang ketuaan dirinya. Kendati demikian. tidaklaj mudah untuk menyatakan secara pasti bilamana masa hidupnya. Apakah mereka hidup se jaman, ataukah satu lebih awal dari yang lain? Suatu pertanyaan yang tidak mudah untuk menjawabnya, kecuali yang berkenaan hubungan antara Bambang Selo Utomo dan Mbah Batu (Abu Nggonaim), yang nama dan kisahnya dinyatakan sebagai murid-guru. Prakiraan waktu yang bisa diperoleh darinya adalah sekitar abad XVII hingga permulaan abad XIX.

Pengaruh Islam dari sentra Islam di Giri terhadap Gribik pada penhujung abad XV maupun penaklukan kerajaan Sengguruh oleh kasultanan Demak tahun 1545 Masehi tidak berdampak bagi tersebarnya Islam ke Batu, sebab letaknya cukup jauh darinya. Selain itu, kitab Pararaton (ditulis akhir abad XVI atau awal abad XVII) memberi gambaran bahwa kala itu masyarakat Malangraya masih cukup kuat menganut ajaran pra-Islam. Gambaran yang demikian sangat mungkin berlaku di daerah Batu. Pada sisi lain legenda lokal terkait dnegan para pesiar Islam di Batu, seperti legenda tentang Pangeran Rohjoyo di Bumiaji, Babad Desa Punten, dan adanya unsur nama ‘Mataram” di dalam sebutan ‘Masayu Sinto Mataram” memberi indikasi tentang adanya pengaruh Islam di Batu dalam hubungannya dengan Kasultanan Mataram. Pemakaian nama gelar ‘pangeran’ oleh Rohjoyo memperlihatkan bahwa masa hidupnya adalah periode Mataram, sebab pada masa Hindu-Buddha gelar (honorifx prefix) “pangeran” belum dikenal. Bila benar bahwa mereka hidup semasa dengan kasultanan Mataram, pertayaannya adalah “mungkinkah konteks peristiwanya bisa dihubungkan dengan Mataramisasi yang tengah berlangsung di Jawa Timur?”.

Para pengikut Trunojoyo, Untung Surapati serta Pangeran Diponegoro yang selamat dari pertempuran melawan koalisi Kompeni Belanda (VOC) dan penguasa kasultanan Mataram tinggal bersembunyi dan menetap di Malangraya. Pada sejumlah tempat di Malang Barat, Tengah maupun Selatan, mereka dikisahkan sebagai tokoh yang berjasa dalam mensiarkan Islam di tempat-tempat keberadaannya. Terkait dengan itu, perlu difikirkan tentang kemungkinan bahwa diantara tokoh-tokoh penyebar Islam di daerah Batu itu berasal dari mereka, khususnya mereka yang selamat dari gempuran pasukan Kompeni Belanda (VOC) pimpinan Kapten Francois Tack terhadap benteng Trunojoyo terakhir di bukit Selo Kurung (daerah Ngantang). Jarak antara Batu-Ngantang yang tak terlampau jauh menjadi famtor yang layak dipertimbangkan untuk kemungkinan pengungsiannya ke daerah Batu. Selain itu, dengan didudukinya pusat wilayah Malang oleh Kompeni Belanda pada tahun 1767, bukan tidak mungkin para pejuang yang bergabung dengan anak cucu Untung Surapati melarikan diri ke arah barat dan timur, yaitu ke Batu dan Tumpang – Poncokusumo, karena daerah ini diperhitungkan olehnya sebagai tempat yang aman. Bukan pula tidak mungkin bahwa terdapat eks lasykar Diponegoro yang memasuki dan kemudian tinggal di Batu. Contoh serupa dijumpai di Singosari bahwa mbah Hamimuddin yang dilegendakan sevagai menjadi pendiri Pondok Bungkuk adalah eks lasykar Diponegoro yang menetap di sini setelah menikah dengan wanita setempat pada tahun 1930.

Sejauh ini, jika berbicara mengenai Islamisasi di daerah Batu, nama “Mbah Mbatu” yang senantiasa disebut untuk kali pertama. Nama tersebut bukanlah nama dirinya, sebab legenda lokal mengemukakan bahwa nama dirinya adalah ‘Abu Gonaim”. Unsur sebutan “mbah” adalah kata sebut, yang menggambarkan ketuanya, yakni seseorang yang hidup pada masa silam. Sedangkan unsur nama “Mbatu” dan “Batu” menunjuk kepada tempat ia tinggal. Sebagai nama desa, semenjak masa Hindu-Buddha, khususnya pada masa Majapahit, nama “Batu” telah dikenal luas. Apabila memperhitungkan penyebutannya di dalam prasasti Jiu II (1486 M), maka amat beralasan untuk menyatakan bahwa “desa di (deseng = desa ing)” Batu yang disebut di dalamnya itu terletak pada seberang utara Brantas, yang kini masuk dalam wilayah Kecamatan Bumiaji.

Nama “Mbah Batu” beserta varian sebutannya, yaitu ‘Mbah Mbatu” atau “Mbah Wastu”, adalah sebutan bagi seorang yang berasal dari Desa Batu. yakni ketika Batu masih berupa sebuah desa. Tafsir demikian sesuai dengan lokasi makamnya, yaitu di dukuh Banaran Desa Bumiaji. Di desa kuno Batu itulah beliau tinggal dan melakukan siar Islam. Salah seorang santrinya berasal dari desa tetangga, yaitu di Desa Punten, dengan nama Bambang Selo Utomo. Desa kuno Batu, yang kini menjadi Desa Bumiaji, adalah desa cikal-bakal yang sebagian besar warganya beragama Islam. Nama “Bumiaji”, baik sebagai nama desa maupun nama kecamatan baru digunakan lebih kemudian. Nama ini menjadi pengganti bagi nama “Desa Batu” yang arkhais. Banyak orang lupa atau tak mengetahui bahwasanya semula Batu adalah nama desa. Sepengetahuannya, Batu adalah nama kecamatan dan akhirnya (sejak tahun 2001) menjadi nama kota.

Suatu pendapat yang menyatakan bahwa nama “Bumiaji” berasal dari dua kata, yaitu bumi (tanah) dan aji (berharga). Menurut pendapat ini sebutan tersebut menunjuk kepada keberhargaan tanahnya, yaitu tanah yang subur, tanah yang berharga. Pendapat lainnya menyatakan bahwa nama “Bumiaji” merupakan pergeseran dari nama kunu “Bhumihaji”, suatu peristilahan yang terbentuk dari dua kata, yaitu kata “bhumi´(tanah, daratan, bumi)” dan “haji (raja, keluarga raja, pangeran) (Zoetmulder,1995:141, 327)”. Penggantian sebutan dari “Desa Batu” menjadi “Desa Bhumihaji”, dan kemudian menjadi “Bhumihaji” bisa jadi terkait dengan keberadaannya pada masa lalu, yaitu sebagai daerah yang pernah memperoleh anugerah status perdikan (sima) dari raja (haji), baik dari raja Hayam Wuruk ataupun Sri Girindrawarddhana. Terlepas dari pendapat mana yang benar, di balik nama “Bumiaji” terkandung makna keberhargaan, baik karena kesuburan tanah beserta hasil buminya, atau lantaran status istimewa yang pernah disandang pada masa lalunya sebagai desa perdikan (Cahyono, 2008:264).

C. Sejarah Islam Batu dalam Konteks Historis Jawa

Beberapa pemuka masyarakat setempat mengisahkan bahwa Abu Ghonaim atau disebut juga ‘Kyai Gubug Angin’ adalah eks laksykar Pangeran Diponegeoro. Jika benar demikian, berarti kehadirannya ke Batu baru sekitar tahun 1830-an. Abu Ghonaim berasal dari wilayah Jawa Tengah, yang datang ke Jawa Timur dan akhirnya menetap di Batu sebagai pengikut Diponegoro yang setia. BeliaU dengan sengaja meninggalkan daerah asalnya di Jawa Tengah untuk hijrah ke kaki Gunung Panderman guna menghindari pengejaran dan penangkapan oleh serdadu Belanda (Kompeni). Akhirnya, banyak warga sekitarnya yang berguru, menuntut ilmu serta belajar agama Islam kepada Mbah Wastu.

Suryo Kusuma yang berjejuluk ‘Mbah Banter’ juga dilegandakan sebagai salah seorang eks lasykar Diponegoro, yang berjasa menjadi pembuka (sing mbabad) Desa Sisir — nantinya menjadi Kepala Desa Sisir, dan seterusnya diganti oleh tujuh keturunnya. Serupa dengan legenda itu, warga Temas meyakini bahwasanya sing mbabat Deso Temas adalah Mbah Bener, yang juga eks lasykar Diponegoro. Apabila benar demikian, berarti kehairannya bersamaan waktu dengan kedatangan Abu Ghonaim di Bumiaji. Nama dirinya adalah ‘Raden Mas Wiryo Kusumo’, dengan nama julukan ‘Singojoyo”. Sebelum menetap di Batu, ia pernah singgah tak begitu lama di Daerah Ponorogo, sehingga ada pendapat bahwa muasalnya dari Ponorogo. Pendapat lain mengatakan asalnya dari Buntaran, pada wilayah Mataram di Jawa Tengah. Singojoyo bermaksud menata dusun Temas dan memperbaiki akhlak masyarakat saat itu. Oleh karena ucapan dan arahannya diyakini membawa kebenaran (bener), maka julukannya adalah “Mbah Bener”. Pendapat lainnya menyatakan bahwa sebelum Mbah Bener datang ke Temas, telah ada seorang pengembara wanita yang datang lebih dulu, yang disebut Nyai Sendang Tuwo.

Terdapat pengembara lain berjejuluk ‘Den Mas’. Sebutan ‘Mas’ merupakan akronim dari ‘Mas’ud Jaelani’, yang kini dikenal dengan “Mbah Mas”. Pusaranya berada di RT 5 RW 6 Dusun Besul Kelurahan Temas. Perihal tokoh yang bernama Masayu Sinto Mataram, legenda lokal di Desa Ngaglik menuturkan bahwa ia adalah seorang wanita yang tinggal di desa ini bersama suaminya. Menilik unsur namanya ‘…….. Mataram’, tergambar dengan jelas bahwa ia atau suaminya bertalian dengan Kasultanan Mataram. Mulanya Beliau membuka hutan (babat alas) dan menghuni sebuah gubuk, satu-satunya dimiliki dan dibangun di posisi paling atas, sehingga disebuti dengan ‘rumah angglik-angglik’, dan sampai saat ini masyarakat menyebutnya dengan ‘Ngaglik’.

Tokoh sejarah lainnya yang hidup pada masa perkembangan Islam di Batu adalah Matsari. Nama Jawa ini diadaptasi dari bahasa Arab “Muhammad Asy’ari”. Ia berjasa mendirikan sebuah tempat pendidikan berupa pesantren, yang pada akhirnya nama dirinya dijadikan nama sebuah Dusun “Macari”. Dahulu orang sering menyebutnya dengan Dusun “Pesantren”. Disamping itu. terdapat tokoh yang dilegendakan sebagai membuka (bedah krawang) Dusun Srebet, yaitu Mbah Ageng Maimunah Mayangsari, yang pusaranta berada di Jl. Cempaka Gg. Pesarean.

Demikianlah kilas sejarah Islam di daerah Batu. Meski historiografi ini hanya sumirm jauh dari detail – lantaran keterbatasan sumber data yang sampai kepada kita, namun apa yang telah terpapar diatas seolah menjadi ‘secercah sinar untuk menerangi remang sejarah Islam di daerah Batu. Lewat “Ekspedisi Panatagama”, yang diusung oleh Malang Post pada Edisi Ramadhan tahun 2019 ini, kesejarahan Islam di Malangraya, tidak terkecuali pada daerah Batu dicoba untuk terangi. Semoga membuahkan kefaedahan, Nuwun.

Sengkaling, 2 Juni 2019, Griya Ajar CITRALEKHA

Continue Reading

JAMAN KUNO

SWAYAMBARA, Ilustrasi Susastra Jawa Kuna tentang Pemberian Kesempatan bagi Perempuan untuk Tentukan Pilihan Sendiri

Avatar

Published

on

A. Makna Istilah Konseptual “Swayambara”
Dalam bahasa Indonesia terdapat kosa kata “sayembara”, yang berarti : perlombaan dengan memperebutkan hadiah (KBBI, 2002:1005). Kata jadian “menyayembarakan” menunjuk kapada : memperlombakan. Istilah ini diserap dari kata dalam bahasa Jawa Baru “sayemboro”, yang juga berarti : perlombaan untuk perebutkan hadiah (Mangunsuwito, 213:430). Begitulah, sayembara (bahasa Jawa “sayemboro”) acapkali diartikan sebagai perlombaan, uji ketrampilan atau ketangkasan yang diikuti oleh sejumlah orang untuk memperbutkan hadiah. Akhir-akhir ini sebutan “sayembara” lebih jarang dipakai daripada kata “lomba atau perlombaan”. Istilah lain yang disinonimartikan dengannya adalah “festival, kejuaraan, pertandingan, kontes” atau juga “kongkros’.
Dalam bahasa Jawa Kuna dan Jawa Tengahan terdapat kata yang amat dekat dengan itu, yaitu “swayambara” — diserap dari bahasa Sanakreta, yang secara harafiah berarti : pilihan sendiri, atau pemilihan suami oleh seorang putri dalam suatu pertemuan umum para peminang (Zoetmulder, 1995: 1172). Swayambara adalah suatu pesta, seperti tergambar dalam kata “kaswayambaran”, yang  menunjuk pada pesta swayambara. Istilah ini telah kedapatan di dalam kitab Udyogaparwa (78, 141, dan 144), kakawin Ramayana (2.49), serta Sumanasantaka (15.9, 23.2 dan 5). Tempat untuk penyelenggaraan swayambara dinamai “swayambarasabha’ , dimana penulisannya acap didahukui oleh kata “ring (di)”, seperti tergambar dalam kalimat “byaktanaku mamenanga ring swayambarasabha (Sumanasantaka l 23.5)”.
Dalam swayambara, yang dipentingkan adalah pemberian hak atau kesempatan dari seseorang terhadap orang lain. Misalnya, dari orang tua kepada anak perempuannya untuk menentukan pilihan sendiri calon suaminya. Unsur sebutan “swaya” atau “swa” menunjuk pada kemandirian atau otonomitas seseorang dalam menentukan pilihannya — termasuk otonomitas perempuan dalam memilih dan menentukan calin suaminya.  Oleh karena itu, tidaklah mutlak bahwa dahulu colon suami bagi anak perempuan ditentukan sepenuhnya oleh orang tua dengan model “kawin paksa” atau “perjodohan paksa”. Memang, ada kalanya dilakulan penjofohan paksa, sehingga sang putri memilih untuk “kawin lari” dengan kekasih, seperti tergambar di dalam kakawin Kresnayana, Gatotkacasraya maupun kidung Panji Margasmara. 
Justru, konon pada kalangan bangsawan dalam masa Hindu-Buddha ada pemberian kesempatan kepada seorang putri untuk memilih-menentukan sendiri suaminya, sebagaimana dikisahkan oleh sejumlah susastra lama. Ayah seorang wanita bangsawan, yakni raja di suatu kerajaan adakan swayambara untuk anak perempuannya jelang pernikahannya, sepwrti tergambar pada kalimat “bangku gumayawaken kaswayambarangku (ayahku membuatkan sayembara untukku)”.  Dalam perhektan ini, para ksatria dari berbagai negeri datang dan turut serta sebagai peminang untuk turun berlaga di dlam suatu pertandingan untuk memperebutkan sang putri raja. 
Bentuk kegiatan sayembara (sayemboro) dan swayambara memiliki kemripan, yaitu berupa lomba, uji atau adu ketangkasan, ketrampilan ataupun kepiawian dari sejumlah orang. Namun, dalam konteks swayambara yang pokok adalah pemberian tentukan piluhannya sebdiri. Adapun lomba, adu, uji atau kontestasi hanyalah ikhtiar, cara (metode, teknik) dan instrumen di dalam kerangka “penentukan pillihan secara mandiri (otonom)”  Adapun pada sayembara, penekanan makna adalah pada lombanya, yang berarti lebih bersifat instrumentalis. Swayambara dengan demikian merupakan jamiman bagi perempuan untuk menentukan pilihan sendiri dalan hal calon suaminya. 


B. Aneka Kisah Kuno tentang Swayambara
Dalam susastra tekstual, visusal ataupun oral, kisah-kisa lama mengenai swayambara cukup banyak didapati. Hal ini memberi kita petunjuk bahwa konon pernikahan untuk seorang putri raja, yang didahului dengan penyelenggaraan swayambara, merupakan “model pra-pernikahan” di kalangan bangsawan. Pada kesempatan itu, sang putri secara langsung melihat, menimbang dan akhirnya menjatuhkan pilihannya kepada salah seorang pria yang tampil sebagai “sang juara atau pemenang lomba” untuk mendapatkan dirinya. Ketangguhan, kehandalan, ketangkasan, ketrampilan, kepiawian, ataupun kesaktian lebih darinya dibanding para peserta swayambara lain adalah parameter pilihan sang putri bagi calon suaminya. Bagi para peserta swayambara, upaya total untuk dapat tampil sebagai pemenang, tak sekedar prasyarat guna mendapatkan sang putri, namun lebih dari itu sebagai pembukti superlatif, adu gengsi, adu unggul, dan kejayaan negerinya.  
Swayambara merupakan pemberian kesempatan oleh seorang ayah kepada putrinya yang tengah memasuki fase berkeluarga (greahastasrama), yakni untuk mendapatkan “pria terpilih” sebagai calon suaminya. Menentukan suami tidak seperti “beli kucing dalam karung” , namun suatu pilihan bijak-tepat diserrtai dengan bukti empiris. Dalam hal ini, swayambara adalah suatu media uji, atau semacam “feed and proper test” pada masa kini dalam bentuk seleksi untuk mendapatkan pilihan tepat. Ketika swayabara berlangsung, sang putri srbagai penseleksi menyaksikan sendiri secara langsung alternasi-alternasi pilihannya tatkala berlaga dalam suatu lomba. Pada sisi lain, para peserta swayambara dapat seara fair mengukur kemampuan dirinya dibanding para paserta lain. 
Wiracarita Ramayana mengkisahkan bahwa Sru Rama dari kerajaan Kosala tampil sebagai “sang juara” dalam lomba “merentang busur panah (gandewo) pusaka maha berat anugerah Dewa Siwa” di istana Mithila (kadatwan Wideha) yang diperintah oleh raja Janaka sebagai ayah angkat Sita. Atas kemenangannya itu, Rama terpilih sebagai suami Sita. Swayambara sebagai media uji untuk mendapatkan putri juga terkisah dalam wiracarita Mahabharata, yaitu swayembara guna mendapatkan Dewi Draupadi (Dropadi, Drupadi), yakni puteri Drupada, raja pada kerajaan Pancala  
Swayambara mendapatkan Draupadi dikisahkan secara unik dalam kitab Mahabharata. Kesertaan  ksatria Pandawa dalam swayambhara itu terjadi ketika mereka mengunjungi Pancala dengan menyamar sebagai Brahmana. Swayambara diikuti para kesatria terkemuka dari penjuru Bharatawarsha (India Kuno), temasuk Karna dan Salya. Karna berhasil memanah tepat sasaran, namun Draupadi menolaknya, dengan alasan ia tak mau menikah dengan putera seorang kusir. Karna pun kecewa dan sangat kesal. Kemudian Arjuna tampil dan panahnya mengenai sasaran dengan tepat. Sesuai dengan ketentuan, Arjuna berhak mendapatkan Dropadi. Namun peserta lain menggerutu, karena pemenangnya adalah seorang brahmana, karena peserta swayambara memginginkan swayambara hanya diikuti oleh ksatria, sehingga terjadi keributan. Arjuna dan Bhima bertarung menghadapi ksatria peserta swayambara, sedangkan Yudistira, Sakula dan Sahadewa pulang untuk menjaga Kunti. Kresna yang turut hadir dalam swayambara itu tahu siapa sebenarnya para brahmana tetsebut, dan mengatakan kepada peserta bahwa brahmana pemenang lomba lah yang berhak mebdapatkan Dropadi. 
Setelah keributan usai, Arjuna dan Bhima pulang dengan membawa Dropadi. Arjuna dan Bhima menghadap dan mengatakan kepada ibu Kunti bahwa mereka membawa hasil meminta-minta (sesuai akitifitas Brahmana). Kunti menyuruh bagi rata apa yang mereka peroleh. Namun, ia terkejut ketika tahu bahwa yang diperoleh bukan hanya hasil minta-minta melainkan juga seorang wanita. Kunti tak mau berdusta, maka Dropadi pun menjadi istri dari Panca Pandawa.
Kitab Mahabharatta juga mengkisahkan tentang swayembara di Kerajaan Giyantipura, yang diikuti oleh Bhisma (Dewabrata). Bhisma turut  bukan untuk dirinya, melainkan buat adik tirinya, yaitu Wichitrawirya — putra Santanu dan Satyawati, yang kala itu belum nikah. Acara dilaksanakan oleh raja Darmahumbara untuk mencari calon suami bagi Amba, Ambika maupun Ambalika. Swayambara berupa perang tanding antara putra-putra bangsawan atau para pangeran. Pemenangnya dianggap pantas mendapatkan ketiga putrinya. Peserta datang dari berbagai kerajaan di Hindustan dan sekitarnya. Mereka cemas dan takut menanggung malu jika gagal, terkebih lagi ketika melihat Bhisma turut hadir. Bhisma dikenal sangat sakti dan pandai gunakan segala macam senjata. Selain itu, kesetiaan dan keteguhan hatinya membuat semua orang segan kepadanya  Semula banyak yang sangka bahwa Bhisma datang untuk menyaksikan swayanbara, karena semua tahu bahwa Bhisma bersumpah tidak akan pernah menikah. Padahal, Bhisma ikut demi adik tiriya. Ketiga putri Darmahumbara yang memilih calon suami itu sama sekali tidak hiraukan kehadiran Bhisma, pemuda tua yang tidak menarik. Bhisma yang merasa diejek dan dipermainkan menjadi berang. Para ksatria yang hadir ditantangnya. 
Satu persatu mereka berperang tanding melawan Bhisma, dan kalah semuanya  Segera setelah itu Bhisma menyambar ketiga putri jelita tersebut untuk dilarikan dengan keretanya menuju ke Hastinapura. Belum jauh dari arena sayembara, Bhisma dihadang Citramuka, raja Swantipura, yang menantangnya bertarung nemperebutkan Amba, putri tertua, karena ia telah menjalin kasih dengannya. Citramuka takluk dan menyerah. Ketika Bhisma mengangkat senjata dan hendak membunuhnya, Amba pun mencegahnya. Atas permintaan itu, Bhisma urung membunuhnya. Kemudian Bhisma tinggalkan Citramuka, lanjut perjalanan ke Hastinapura bersama ketiga putri Giyantipura untuk dihadiahkan pada adik tirinya. 
Kisah tentang swayambara juga didapati dalam kakawin Sumanasantaka, puisi epik abad XIII Masehu karya pu Monagna di kerajaan Kadiri. Susastra ini adalah gubahan ke dalam bahasa Jawa Kuna terhadap mahākāvya Raghuvaṃśa berbahasa Sanskreta karya Kalidasa mengenai Pangeran Aja dan Putri Indumati. Dikisahkan bahwa Harini dilahirkan di Widarbha sebagai Indumati, puteri raja di Krethakesika. Sang puteri adalah kesayangan seluruh peghuni keraton dan menyenangkan setiap orang. Ketika ia mencapai usia 12 tahun, sang raja jatuh sakit, kemudian meninggal. Sang Ratu mengikuti suaminya ke alam baka. Penggantinya adalah Bhoja, kakak Indumati  Di bawah pemerintahan raja muda ini , negara menikmati kemakmuran besar. 
Beberapa tahun kemudian tiba saat Indumati dinikahkan. Ia diberitahu kakaknya mengenai rencana untuk adakan swayambara. Raja-raja tetangga menerima undangan, tak terkecuali raja Raghu di Ayodhya. Raghu mengijinkan putranya, yakni Aja, untuk ikut swayambara. Aja berangkat dengan iringan besar. Ketika sampai di sungai Narmada, rombongan diserang oleh gajah yang muncul dari dalam air. Aja menyerang dengan panahnya. Seketika ituvpula gajah menjelma menjadi widyadara Priyambada, putera raja Citraratha.  Wujudnya sebagai gajah  akibat kutukan Ki Patangga. ia menerima ramalan bahwa dirinya akan lepas dari kutukan setelah menerima anak panah pangeran Aja. Sebagai tanda terima kasihnya ia memberikan anak panah  sakti Sangmohana. Rombongan lanjut perjalanan, dan akhirnya sampai di Widarbha. Ketika raja Bhoga mendengar bahwa Aja telah datang, meteka disongsong dan diantarkan ke penginapan. Swayambara dilaksanakan pada esok harinya.
Kota penuh dengan orang-orang dalam suasana pesta swayambara. Diantara mereka terdapat raja Magadha, para pemimpin Awangga dan Awanti, Anupa, Susena, Hemanggada, Pandya, serta Aja. Masing masing duduk di balenya sendiri.Rakyat sepanjang jalan mendengar ramalan bahwa kecil kemungkinan yang akan terpilih adalah pangeran Aja. Sang puteri tiba ditengah-tengah tempat pertemuan. Undangan terpesona akan kecantikannya yang luar biasa. Aja pun terkesan, tapi tak ungkap perasaannya. Di muka bale Angganatha, putri Indumati agak menjauh dan tidak mendekat. Ia bersandar pada lengan Jayawaspa. Sang  putri tidak memberi respon pada sang pelamar. Alih-alih Indumati mendekati Aja, dan dalam hati ia menjatuhkan pilihan antaran kekuatan ajaib dimana mereka berdua saling tertarik. Indumati mengambil kalung manikam dari lehernya, dan kemudian meletakkannya pada leher Aja sebagai tanda pilihannya. Bagi para pelamar lainnya inilah bukti terakhir kekelahan mereka, dan meluaplah rasa marah dan dongkopnya.
Kedua kekasih itu meninggalkan pagelaran bersama-sama dalam satu tandu dan segera upacara pernikahan dimulai dengan segala upakaranya. Di sebuah dusun di pegunungan, Aja diberitahu oleh para tetua bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati akan menculik mereka berdua. Dengan hati-hati rombongan Aja siap bertempur. Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Para dewa dan penghuni sorga menyaksikan dari atas. Akan tetapi, ketika Aja hendak memakai anak panahnya yang bernama Rudra, para dewa merasa gelisah. Atas nama mereka, Narada mendekati Aja untuk tidak memakai senjata dasyat itu. Narada menganjurkan agar Aja menggunakan senjata yang baru diterimannya dari Priyambada, yaitu panah Sangmohana. Lalu Aja beserta rombongan meneruskan perjalanan, yang tak terasa telah atu bulan meninggalkan Widarbha. Akhirnya mereka tiba di Ayodhya. Raja Raghu dan permaisurinya sangat senang terhadap dengan Indumati, sang menantu. Tak lama kemudian raja Raghu mengundurkan diri, dan menetapkan agar putrannya naik tahta. Raghu beserta abdinya pergi ke hutan untuk mendirikan patapaan. Beberapa waktu berselang  ia meninggal dunia. Indumati melahirkan putra, yang diberi nama Dasaratha. 


C. Menang- Kalah dalam Swayambara
Kisah-kisah terpapar diatas hanya beberapa dari banyak kisah dalam susastra ltekstual masa lalu perihal swayambara. Tergambar bahwasanya swayambara dilselengkarakan oleh ayah atau bisa juga oleh kakak — yang menjadi penguasa di suatu kerajaan untuk anak atau adik wanitanya. Adapun peserta swayambara adalah para kastria atau pangeran muda, yang kedertaannya untuk mendapatkan calon istri– kecuali Bhisma yang turut swayembara untuk saudara tirinya. Kisah unik didapati dalam kitab Mahabharata, dimana Dropadi yang didapat sebagai buah kemenangan di dalam suatu swatambara tidak dijadikan istri oleh seseorang yang menjadi pemenang suatu swayambara, melainkan dijadikan istri bersama kelima anggota keluarga Pandawa (Pendowo Limo).
Terdapat beragam media uji dalam swayambara. Selain perang tanding, uji kepiawian berperang atau bahkan kesaktian seperti pada swayamhara untuk Amba-Ambika-Ambalika, ada pula media uji berupa merentang busur panah (gandewa) sakti seperti pada swayambara untuk Sita, uji ketepatan mengenai sasaran dalan menanah seperti pada swayambara untuk Dropadi, atau cukup dengan sang putri kalungkan manikam ke leher pria pilihannya seperti pada seayambara untuk Indumati. Pada contoh kasus swayambara untuk Dewi Sita, Dropadi maupun untuk tiga bersaudari Amba-Ambika-Ambalika, uji dalam swayambara itu lebih menyerupa lomba, yakni adu kesaktian, ketangkasan, kepiawian atau kehadalan. Adapun dalam swayambara untuk Indumati, terlihat hak prerogatif sang putri untuk tentukan sendiri salah seorang peserta sebagai proa terpilih untuk dijadikan suami. Meskipun swayambara untuk Dropadi menggunakan uji tepat sasaran dalam memanah, namun Karna yang tampil sebagai pemenang ternyats tidak secara otomatis menjadi pria terpilih sebagai calon suami, sebab ia hanya anak seorang sais.   Alih-alih Dropadi menjatuhkan pilihannys kepada Arjuna, yang baru tampil setelah Karna sebagai seorang pemanah handal yang anak panahnya tepat mengenai sasaran. 
Dalam suatu swayambara, terkadang pihak yang kalah tidak “legowo” menerima kekalahannya. Kakawin Sumanasantaka mengkisahkan bahwa raja-raja yang ditolak oleh Indumati di dalam swayambhawara akan menculik mereka berdua (Aja – Indumati). Satu persatu menyerang Aja, namun seluruhnya dapat dilumpuhkan. Tidak mudah untuk menerima kekalahan. Padahal, menang – kalah merupakan konsekuensi logis  dalam  swayambhara. Sebagaimana arti istilah dari “swayambhara”, yakni memilih sendiri, sang putri (misal Indumati) memiliki hak prerogatif untuk tentukan sendiri pulihannya. Indumati jatuhkan pilihan pada Aja, namun ara pederta lain tak bisa menerima ketdakterpilihannya itu. Demikianlah, swayambhara yang memuat rivalitas terkadang membawa ekses, yaitu tidak legowonya pihak yang kalah.


Sangkaling, 24 Mei 2019Griya Ajar CITRALEKHA

Continue Reading

JAMAN KUNO

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA

Avatar

Published

on

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA : Koco Brenggolo Kasus Hukum pada Kisah Pencurian Ken Angrok

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Paparan Kisah Pencurian oleh Ken Angrok

Tulisan ini mengangkat beberapa kisah tentang pencurian yang dilakukan oleh atau dituduhkan kepada Ken Angrok. Walau tak semua kisahnya secara eksplisit berkenaan dengan korupsi sebagaimana modus korupsu sekarang. namun terdapat siratan-siratan pesan yang berkenaan dengan “fenomena pencurian”. Kisah-kisah itu dapat dijadikan contoh kasus, mengingat bahwa pada dasarnya korupsi adalah suatu varian dari sikap tdan perilaku “maling (pencurian)”.

Sebagai seorang manusia biasa, “fase pencuri” pernah dilalui oleh Ken Angrok, sebagai suatu “episode gelap” dalam balada (perjanan pajang kehidupannya) — tentu selain “episode terang” yang berisi kebaikan- kebaikannya. Pencurian adalah bagian dari kemanusiaan manusia, yaitu sisi gelap kehidupan manusia Dapat difahami bila Angrok terlibat dalam sejumlah tindakkan pencurian, mengingat bahwa ayah angkatnya yang pertama, yakni Lembong, adalah pencuri ulung. Hingga usia remaja kecil, Ken Angrok dibesarkan d lingkungan keluarga pencuri ini. Dikisahkan oleh Pararaton “… Lambat-laun anak itu akhirnya menjadi besar, dibawa pergi mencuri oleh Lembong …. ” (Marduwarsito, 1965:48-49).

1. Contoh Kasus Pertama

Menurut pengkisahan di dalam kitab gancaran (prosa) Pararaton, ketika Angrok masih seusia “rare sapangangon (anak gembala)” , ia bekerja pada yang dipertuan (tuha) Desa Lebak sebagai
penggembala sepasang kerbau miliknya. Angrok sempat dituduh — meskipun belum terbukti akan kebenarannya — melakukan penggelapan atas kerbau yang digembalakan. Akibat tuduhan buta itu, Angrok kecil terpaksa meninggalkan rumah, sedangkan ayah angkatnya (Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok) terpaksa menanggung beban baya atas hilangan ternak gembalaa itu.

2. Contoh Kasus Kedua

Kisah pencurian lain yang dilakukan Ken Angrok terbilang “unik”. Kejadiannya ketika Angrok dan tuan Tita — putra tuan Sahaja, kepala desa di Sagenggeng — menjadi murid (sisya) dari guru Jangan di Sagenggeng. Kala itu pohon jambu di halaman rumah Janggan tengah berbuah lebat dan nyaris masak total. Angrok berkeinginan kuat (bahasa Jawa Baru disebut “kemecer”) untuk mencicipi. Namun, Janggan yang disiplin ketat melarang keras mengambil sebelum jambu-jambunya masak benar. Meski kemecer, sebagai murid yangi taat kepada guru, dalam kondisi sadar Angrok menekan keinginannya sedemikian rupa unuk tak memetik barang sebuahpun.

Yang ada dalam kondisi “sadar” dan yang terjadi ketika berada “dibawah sadar’ bisa saja berbeda. Dalam kisah ini, keinginan kuat yang ditekan- tekan menyeruak pada alam bawah sadarnya. Tengah malam ketika Angrok tertidur, keluar amat bsnyak kelelawar-kelelawar (tepatnya codot) dari ubun-ubunnya, yang lantas menyerbu buah jambu milik Janggan. Setelah kenyang menyantap buah jambu, rombongan kelelawar kembali ke diri Angrok juga lewat ubun-ubunnya manakala ia masih tertidur lelap.

Pagi harinya, betapa terkejut hati Janggan demi melihat sisa jambu berserakan — biasanya codot hanya memakan bagian ujung jambu, di bagian yang telah matang dan enak, separo dibawahnya dibuang — pertanda ada pesta pora semalaman. Kejadian yang demikian belum pernah sekalipun berlangsung sebelumnya. Oleh sebab itu muncul syakwasangka bahwa pencuri jambunya adalah murid barunya, yakni Angrok. Tentu saja Angrok tak mengakui tuduhan itu, sebab semalaman ia lelap tidur. Namun Janggan tetap menjatuhkan sangsi kepadanya. Angrok dilarang untuk tidur di dalam pondok — tipe pondok kuni tanpa dinding penutup,. Oleh karena itu, Angrok tidur di atas tumpukan jerami kering untuk pembuatan atap.

Janggan baru menyadari kesalahan tuduhannya di tengah malam berikutnya. Pada tengah malam secara diam-diam guru Janggan ke luar rumah memantau jejadian guna mencari bukti bagi tuduhannya. Janggan heran tatkala melihat sesuatu yang bernyala (bercahaya terang) dari tumpukan jerami kering, yang dukiranya tengah terbakar. Rupa-rupanya, yang bernyala itu adalah sosok Angrok. Lebih heran lagi ketika saksikan kelawar berduyun- duyun keluar dari ubun-ubun Angrok menyerbu buah jambunys. Bukan sosok fisik dari Angrok yang mencuri jambu, namun “keinginannya” yang berwujud codot tatkala berada di alam bawah sadar (tidur)”. Dengan fakta ini, Janggan persilahkan Angrok pada malam berikutnya untuk tidur kembali di dalam pondok, bahkan kelak diizinkan makan jambu sepuas-puasnya ketika telah benar-benar masak.

3. Contoh Kasus Ketiga

Peristiwa pencurian lainnya yang dilakukan oleh Angrok adalah ketika ia dalam persembunyian di Desa Luki guna menghindari kejaran tentara Akuwu Tunggul Ametung. Dalam kondisi amat lapar, terpaksa Angrok mencuri dan menyantap makanan kiriman (dalam istilah kini “ransum”) yang dikirim oleh istri petani dalam tabung bambu kepada suaminya yang tengah bekerja di sawah. Tidak seperti biasa, ketika pak tani hendak menyantap makanan kiriman yang ditaruh di pondok ladang didapati habis isinya. Nampaknya, diam-diam ada yang mencuri dan memakannya. Kejadian berulang di hari-hari berikutnya. Oleh karena itu, pak tani pun melakukan pengawasan untuk bisa menangkap basah pelaku pencurian. Akhirya berhasil, Ken Angrok tertangkap basah sebagai pencurinya. Namun uniknya, pak tani tidak memberi sangsi kepada si pencuri, sebaliknya justru meminta istrinya agar hari berikutnya membawa makan dua porsi dengan maksud yang seporsi diberikan buat Angrok yang memang kelaparan dan terpaksa mencuri makanan milik orang lain.

4. Contoh Kasus Keempat

Pencurian lain dilakukan oleh Ken Angrok di Desa Pamalanten. Lantaran ketahuan, maka Angrok melarikan diri dan dikejar warga. Menyadari dirinya terpepet dan takut tertangkap karena di mukanya mengalir sungai, maka Angrok pun memanjat pohon kelapa. Warga mengetahui dan mengepungnya di bawah pohon .Angrok yang telah berada di penghujung atas pohon kelapa diultimatum untuk turun, bila tidak mau maka pohon kelapa bakal ditebang. Mendengar ada ancaman ini, maka Angrok pun ketakutan, dan memohon Dewata untuk menolongnya. Meski Dewata beri perlindungan dengan meminta warga untuk tidak menangkap Angrok yang diakui sebagai “anakNya”, namun warga tetap bersikeras untuk menebang pohon kelapa. Ken Angrok tak kurang akal, diambilnya dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan semacam “media luncur” agar dapat menyeberangi sungai.

Sebenarnya masih ada kisah-kusah pencurian lain dalam kitab Pararaton, yang agar tak terlalu panjang, maka tidak seluruhnya dipaparkan pada tulisan ini. Misalnya, kisah “pencurian terhadap perempuan” yang dilakukan oleh Akuwu Tunggul Ametung yang “membawa lari Ken Dedes untuk dinikahi” ketika ayahnya (pu Purwa) tengah tak ada di rumah. Lantaran pelakunya adalah “sang Akuwu”, pejabat tinggi di Tumapel, maka tindak pencurian (kawin lari) ini tidak tersentuh hukum.

B. Kasus Hukum Kisah Pencurian dalan Pararaton

Pada contoh kasus pertama, jika pun benar bahwa Angrok menggelapkan (dengan menjual secara diam-diam) sepasang kerbau milik tuha Desa …………. yang digembalakannya, pelaku kejahatan ini masih “dibawah umur”, sebab kala itu Angrok masih seusia “anak gembala”, yaitu remaja kecil. Selain itu, kurang cukup bukti untuk menetapkan bocah Angrok sebagai pelaku. Bisa jadi, lenyapnya sepasang kerbau itu dicuri orang, mengingat penggembalanya adalah anak kecil. Meski demikian, secara sepihak pemilik kerbau menuntut ganti rugi kepada orang tua Angrok, yang dalam hal ini adalah ayah angkatnya (“si pencuri” Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok). Terpaksa kedua orang tuanya beri ganti rugi meski amat berat untuk ukuran ekonomi mereka. Lantaran tuduhan itu, si kecil Angrok yang ketakutan terpaksa lari dari rumah dan menggelandang hingga akhirnya ditemukan dan diambil anak angkat oleh “si penjudi (bobotoh)” Bangosamparan.

Pada contoh kasus kedua tergambar bahwa pangkal tindak kejahatan, termasuk pencurian, adalah “pikiran”. Hal ini tergambar pada kekelawar-kelelawar pencuri jambu yang keluar dari ubun-ubun Ken Angrok. Selain itu, diperoleh ilustrasi bahwa tindak pencurian bisa terjadi manakala ada “iming-iming kuat” untuk mencuri. Pohon jambu yang tengah berbuah lebat dan nyaris matang adalah suatu kondisi yang “menggiurkan” bagi Ken Angrok untuk menyantap buah-buah jambunya. Meski ada keinginan kuat, namun lantaran terdapat aturan ketat dan tegas, dimana posisi seseorang musti patuh, maka keinginan yang tak sesuai dengan aturan itu mustilah ditekan sedemikian rupa hingga tak jadi dilakukan.

Dalam kisah ini, betapa pun Ken Angrok tergiur untuk memakan jambu miilik guru Janggan, lantaran sang Guru melarang keras untuk memetiknya sebelum benar-benar masak, maka dalam “alam sadarnya” Angrok tidak berani mengambil jambu. Namun, ketika ia berada “dibawah sadar (tertidur)”, tindakkan tersebut dilakukannya. Tindak kejahatan pencurian bisa berada dalam “tarik-ulur” antara alam sadar dan alam bawah sadar seseorang. Sebagai anak muda, Angrok bisa kendalikan alam sadarnya, namun alam bawah sadarnya ternya beda sikap dan tindakan.

Pada kasus ini, mulanya Janggan melakukan “syakwasangka”, yakni penuduhan yang kurang cukup bukti terhadap Angrok yang disabgkakan sebagai pelaku pencurian jambu, bahkan dijatuhi sangsi dengan dilarang tidur di dalam pondok. Namun, sebagai orang bijak (guru), Janggan pun mencari bukti untuk tuduhannya yang ia sadari kurang cukup bukti. Setelah melakukan telisik diam-diam pada tengah malam, diketahui sendiri (diperoleh fakta) bahwa pelaku pencurian bukan sosok fisik Angrok, melainkan non-fisiknya, yakni pikirannya, keinginannya. Baginya, pikiran tak bisa dikenai sangsi. Oleh karena itu, Janggan mencabut sangsi yang telah dijatuhkan sehari sebelumnya kepada Angrok, dengan persilahkan muridnya ini kembali boleh bermalam di dalam pondok. Bahkan, ketika jambu-jambuu telah benar-benar masak, Angrok diberi kesempatan untuk memakannya sepuas-puasnya.

Pada contoh kasus ketiga, tindak pencurian bisa dilakukan ketika seseorang di dalam kondisi terpepet, tak ada pilihan. Tindakkan Angrok mencuri ransum milik petani dilakukan karena ia tak kuasa menahan rasa lapar sebagai orang yang dalam persembunyian dari pengejaran. Pencuri makanan tentulah orang lapar. Angrok tertangkap basah ketika tengah mencuri ransum berkat pemantauan cermat dari petani terhadap pelaku tindak kejahatan. Petani yang memahami bahwa pelaku pencurian itu adalah orang yang terpaksa karena kondisi sulit (dalam bahasa Jawa Baru ada istilah “kesrajat”), maka ia tidak menjatuhkan sangsi kepada Angrok yang menjadi pelaku pencurian terhadap makanannya. Bahkan sebaliknya, pada hari-hari berikutnya Angrok mendapat bantuan makan darinya. Dengan memenuhi kebutan mendesak dari pelaku kejahatan, maka pelaku terhindar dari tindakkan mengulangi kejahatannya.

Pada contoh kasus ke empat tergambar bahwa pada suatu waktu pelaku tindak kejahatan harus melarikan diri agar terhindar dari penangkapan. Namun, ibarat “sepanda-pandainys tupai melompat, akhirnya jatuh juga”, Angkrok pun terpepet dalam pengejaran, karena pelariannya terhalang alran sungai. Ketika terdesak demikian, kadang pelaku kejahatan melakukan tindakan naif, seperti ketika Angrok memanjat pohon kelapa, yang tindakannya ini ketahuan warga yang mengejarnya. Ketika pengejarnya mengultimatum untuk memotong pohon kelapa yang fipanjati Angrok untuk menyelamatkan diri dari pengejaran, tak terelakkan bahwa orang pemberani sekaliber Angrok pun ternyata ketakutan juga. Bahkan, Angrok memohon agar Dewata memberi perlindungan keselamatan. Hal lain yang tergambar dalam contoh kasus ini, dalam kondisi paling terpepet, masih saja ada akal pelaku kejahatan untuk dapat lolos dari penangkapan. Langkah cerdik Angrok dalam hal ini adalah segera mengambil dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan media bantu luncur guna menyeberangi sungai untuk terhindar dari pengejaran dan penangkapan.

C. Refleksi Historis atas Tindak Korupsi

Tindak pencurian, yang antara lain berwujud “korupsi” terdapat kapanpun dan dimabapun. Dalam sejarah Nusantara, sebagian etape hidup Angrok oleh Paparaton dikisahkan sebagai ‘pencuri (maling,)”. Berdarkan studi kasus dengan menelaah beberapa penggal mudahnya, diperoleh catatan-catatan sejarah penting untuk direnungi bersama, yaitu sebagai berikut:
1. Tindak kejahatan, termasuk pencurian dalam wujud korupsi berpangkal pada “pikiran yang korup”. Oleh karena itu, pemberantasan terhadap korupsi mencukup pula pemberantasan terhadap pikiran korup, yang perlu dilakukan dengan pembinaan mebtakuta.

2. Kondisi yang menggiurkan, termasuk adanya celah (kesempatan), menyediakan peluang untuk melakukab tindak jejahatan korupsi di waktu yang perhitungkan “aman” oleh pelaku untuk ttidak ketahuan (tertangkap).

3. Tindak kejahatan pencurian, termasuk juga korupsi, bisa terjadi lantaran si pelaku dalam kondisi terpepet, terlebih bila ia merasa tidak ada pilihan lain. Dalam kasus demikian, pemberian “kecukupan” dapat menghindarkan orang dari tindak kejahatan korupsi — meski tak ada jaminan untuk itu.

4. Terhadap tindak pencurian, termasuk juga korupsi, perlu menghindarkan terhadap tuduhan buta, syakwasangja, dan keburu jatuhkan sangsi padahal sesungguhnya kurang cukup bukti. Oleh karena itu, fajta-fakta hukum perlu menjadi unsur pembukti untuk menetapkan seseorang sebagai pencuri ataupun koruptor. Demikian pula tingkat sangsi atas perbuatannya. Jika tidak, maka bisa terjadi seseorang diposisikan sebagai “salah tuduh” dan “terdera sangsi padahal dirinya bukan pelaku sesungguhnya atas suatu kejahatan”.

5. Walaupun jelas-jelas terbukti sebagai pelaku pencurian ataupun koruptor, sentiasa pelaku berupaya melarikan diri dan terhindar dari penangkapan. Jikalau terdesaj, maka terkadang dilakukan tindakan penyelamatan diri yang terkesan naif. Kalaupun sebelumnya pelaku merasa sebagai orang kuat, pemberani dan nyaris tak tersentuh hukum, namun ketika ada bukti kuat atas pelsku kejahatan dan berada dalam posisi amat terdesak, maka muncul rasa pengakuan atas ketidak berdayaannya untuk bisa lolos dari jerat hukum. Bahkan untuk itu. Ia memohon pertolongan dari pihak lain.

6. Dalam kasus tertentu atas tindak pencurian ataupun korupsi, bisa jadi ada “orang kuat” yang mampu mengkondidokan dirinya sebagai nyaris tak tersentuh oleh hukum meski terbukti jelas tindakkannya.

Demikian beberapa catatan yang disarikan dari contoh-contoh kasus hustoris di atas untuk ditransformasikan guna menelaah fenomena korupsi di masa sekarang. Semoga telaah yang mirip dengan “parodi historis” ini dapat memberi keteladanan untuk terhindar dari tindak kejahatan pencurian, termasuk varian wujudnya yang berupa tindakkan korupsi. Amin. Nuwun.

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019