Connect with us

BUDAYA

PENDIDIKAN SEPANJANG USIA MELINTAS JAMAN

Avatar

Published

on

Refleksi ‘HARDIKNAS” 2017

PENDIDIKAN SEPANJANG USIA MELINTAS JAMAN : Konsep, Model dan Urgensi Pendidikan dalam Sejarah-Budaya Jawa

Oleh : M. Dwi Cahyono

 

Hari ini, Selasa 2 Mei 2017, negara dan bangsa Indonesia memperingati ‘Hari Pendidikan’ – salah satu ‘Hari Besar Nasional’ yang secara periodik (setiap tahun) diperingati, utamanya oleh Lembaga-lembaga Pendidikan Formal. Pada umumnya, peringatan dilakukan dalam bentuk upacara bendera.

Acara pada malam ini adalah bentuk lain dari peringatan itu, lantaran tidak diselenggarakan oleh Lembaga Pendidikan Formal dan bukan dalam bentuk upacara bendera, melainkan oleh komunitas peduli budaya dan dalam bentuk saresehan di cafe. Kendati beda penyelenggara dan bentuk kegiatannya, namun niatannya sama, yakni menegaskan bahwa pendidikan adalah ikhtiar yang penting untuk mencerdaskan kehidupan bangsa. Semoga berbuah kefaedahan.

Ilustrasi Rsi

 

A. Ragam Sebuatan bagi Pendidikan

Istilah ‘pendidikan’ berkata dasar ‘didik’. Istilah ‘didik’ menjadi salah satu kosa kata dalam Bahasa Jawa Kuna dan Tengahan, namun dalam arti: sedikit (Zoetmulder, 1995:216). Boleh jadi mendidik merupakan pembelajaran yang dilakukan sedikit demi sedikit. Arti ini berbeda dengan pengertian kata ‘didik’ dalam Bahasa Indonesia : memelihara dan memberi latihan (ajaran, tuntunan, impinan) mengenai ahlak dan kecerdasan pikiran (KBBI, 2002:253).

Istilah Jawa Kuna dan Tengahan yang menunjuk arti demikian adalah ‘ajar’, yang secara harafiah berarti: 1. Komunikasi, informasi, pengumuman, ajaran, latihan; 2. pertapa, anggota suatu komunitas pertapaan (biasanya laki-laki, disebut ‘ubon’), atau mungkin seseorang yang melatih diri dengan tekun dalam hidup melepaskan diri dari keduniawian.

Kata jadiannya : ajar-ajar, majar-ajar, amajar (berlatih, mempratekkan, menjadi pertapa, hidup saleh), majar, pajar, pajar-ajar, mapajar, pinajar (menceritakan, mem-beritahukan, menerangkan, mengumumkan, mengajar, melatih), angajar, angajar-ajar, umajar, inajar, kajaran (menceritakan, memberitahukan, mengajar, menjadi pertapa), ajaran, ajar-ajaran (melatih berbicara), pajaran, pajar-ajaran (status ajar, tempat tinggal para ajar, pertapaan), pang-ajaran (tempat untuk latihan, tempat tinggal para ajar), dsb. (Zoetmulder, 1995: 16-17). Dalam Bahasa Jawa Baru terdapat kata yang bersinonim dengan ‘majar (mengajar)’, yaitu ‘mulang ’ atau bentuk kraminya ‘mucal’.

Selain itu terdapat istilah dalam Bahasa Jawa Kuna dan Tengahan ‘sinahu’, separti pada kata jadian ‘asinahu’, yang berarti: mulai belajar, pertama kali mencoba, mempraktekkan (Zoetmulder, 1995: 1093-1094).

Tempat pembelajaran karenanya dalam Bahasa Jawa Baru dinamai ‘pasinaon’.

Kata lain dalam Bahasa Jawa Kuna dan Tengahan – sebagai kata serapan dari Bahasa Sansekreta — yang bersinomin arti adalah ‘brahmacari, brahmacarya’, yang berarti: mempraktekkan ajaran suci men-jadi siswa yang tidak kawin, tetap suci dan murni (Zoetmulder, 1995:131).

Brahmacari merupakan satuh diantara empat tahapan hidup (caturasrama atau caturasrai), tepatnya srama pertama – selain grhasatasrama, wanaprastha dan sanyasin (bhiksuka).

Brahmacari merupakan bentukan dua kata: brahma (kata suci, teks atau mantra suci, pengetahuan keagamaan atau kerokhanian, jiwa universal, hakiki, brahman/brahmana) + acarya (tahu, mengajar, peraturan-peraturan, pemimpin rokhani, guru) (Zoetmulder, 1995:4, 131). Oleh sebab itu bramacari/brahmacarya acap diartikan dengan duduk tepekur di hadapan guru. Hal ini mengingatkan pada istilah Jawa Baru ‘maguru, meguru’ , atau ‘berguru’ dalam Bahasa Indonesia.

Kata atau perkataan lain yang kurang lebih memiliki pengertian sama dengan pembelajaran adalah ‘ngangsu kawruh, ngudi/mangudi …. (a/ma-udi: menguji, memeriksa, menguji), pawiyatan – kata jadian : wiyat/wyat/wihat (langit, udara) + an, paguron/peguron, pawulangan, dsb.’.

Pada masa Hindu-Buddha tempat pembelajaran diistilahi dengan beragam sebutan : ‘mandalakadewagurwan, karsyan, pajaran, pagurwan, dsb.’.

Tergambar bahwa dalam perkataan ‘mandalakadewagurwan’ itu tempat pembelajaran dimaknai ‘suci’, sehingga digunakan unsur nama ‘mandala’ yang berarti : lingkaran suci, kediaman komunitas religi (Zoetmulder, 1995: 642). Pengajar, yang dalam hal ini diistilahi dengan ‘guru’ atau paduannya sebagai ‘ka-dewa-guru-an (dewa guru atau guru hyang = guru rokhani )’, memberi prioritas kepada peran guru dalam proses pembelajaran.

Secara harafiah, kata ‘guru’ menunjuk pada: orang yang patut dimuliakan, pembimbing spiritual, guru.

Ada banyak varian peristilahan yang dirangkai dengan kata ‘guru’ seperti ‘Bhattara Guru = Siwa, guru desa (pejabat religi di desa), guru kaki (kaki mpu, kaki hyang), guru loka (guru atau pejabat rokhani di istana), guru nini (nini mpu, nini hyang), dsb (Zoetmulder, 1995:321).

Oleh karena dimuliakan, maka terhadap ‘guru’ disematkan honorifix prefix ‘hyang atau dang hyang’.

Begitu mulianya guru, maka disejajarkan dengan almarhum nenek moyang yang patut dimuliakan (guru pitara). Selain itu ada suatu bentuk bhakti yang ditujukan pada guru, dinamai ‘guru bhkati’. Sebaliknya, tindakan tercela, yani durhaka kepada guru dinamai ‘gurudroha, gurudrohaka’. Atas jasanya sebagai guru (makaguru, panakaguru), maka ia mendapat semacam ‘upah’, yang disebut ‘gurudaksina’. Terdapat relasi edukatif antara guru dan murid (sisya), sehingga murid acap disebut dengan menggunakan unsur sebutan ‘guru’, seperti di dalam perkataan ‘gurugana (pengikut guru), aguron-guron (menjadi murid)’.

Selain sebutan ‘guru’, sebutan lain bagi orang bertindak sebagai pendidik adalah ‘acarya’. Kepada acarya acapkali pula disematkan honorifix prefix ‘hyang atau dang hyang’. Sebutan lainnya adalah ‘rsi (resi)’, yang menunjuk kepada : 1. resi, guru, orang bijaksana, golongan makhluk yang khas berbeda dengan dewa, …… dsb, 2. Kelompok orang-orang religi (‘pendeta’) yang khas, berbeda dengan kependetaan Siwa ataupun Buddha, barangkali lebih asli dan kurang terpengaruh India (Zoetmulder, 1995:945).

Ada beberapa peringkat atau spesifikasi dari rsi, antara lain : maha-rsi, brahma-rsi, dewa-rsi, siddha-rsi, sruta-rsi, tapa-rsi, sura-rsi.

Tempat tinggal kaum rsi dinamai ‘karsyan’, yang sering dipadanartikan dengan ‘mandalakadewagurwan’. Sebutan untuk kelompok rsi adalah ‘rsigana’. Pada umumnya, karsyan dan mandalakadewagurwan terletak di tempat yang terpencil – misalnya di dalam hutan, di lereng gunung, tepi perairan (sungai besar, laut), jauh dari keramaian. Oleh karena itu, dapat difahami bila terdapat tempat-tepat pembelajaran dengan model ‘asrama (srama, di India disebut ‘asram’)’ yang berada di dalam hutan, dengan sebutan ‘wanasrama’. Asrama yang demikian ini khususnya digunakan untuk pembelajaran pada tahapan hidup ke-3, yang dinamai ‘wanaprasta’.

 

 

B. Pembelajaran Masa Hindu-Buddha dan Tradisinya

Setiap jaman/masa memiliki pembelajarannya sendiri-sendiri, tak terkecuali di Jaman Presejarah, yang bisa berbeda atau sebaliknya memiliki persamaan dengan pembelajaran di masa sebelum atau sesudahnya. Persamaan atau perbedaan itu antara lain berkenaan dengan konsep, model, dan hal-hal yang dipandang penting untuk dibelajarkan.

Telaah berikut diarahkan terhadap pembejalaran pada Masa Hindu-Buddha dan tradisinya di masa-masa sesudahnya, dengan pertimbangan bahwa dalam kurun masa ini dididapatkan cukup data (tekstual, artefaktual dan ekofaktual) untuk bahan pengkajian.

Konsep ‘long life education (pedidikan sepanjang perjalan hidup)’ ternyata kedapatan pula pada Masa Hindu-Buddha (permulaan tarikh Masehi hingga abad XV/XVI). Hal ini tergambarkan pada konsep ‘catursrama’, yang dua tahap (srama) dari empat tahapan hidup manusia difokuskan pada pembelajaran, yaitu tahap ke-1 yang dinamai ‘Brahmacari/Brahmacarya’ dan ke-3 yang disebut ‘Wanaprastha’. Meski tahap ke-2 (grhastasrama) dan ke-3 (sanyasa atau bhiksuka) tidak berfokus pada pendidikan, namun dalam skala terbatas dan pada hal tertentu – yang bersifat praksis, sebagai bekal pengetahuan dan priranti ketrampilan dalam menjalani kehidupan – tak terelakkan seseorang pada tahap ke-3 juga melaksanakan pembelajaran. Demkian pula pada tahap ke-4, kegiatan didik lebih diarahkan kepada ‘pendidikan lelaku (laku, ngelakoni)’, yaitu menjalani hidup dengan sikap yang ‘tidak lagi terikat oleh ikatan duniawi’ justru dalam realitas hidup ‘keramaian’ yang padahal bersifat keduiawian.

 

1. Sesi Pendidikan ‘Brahmacari’

Penempatan sesi pembelajaran pada srama pertama, yakni Brahmacari/Brahmacarya’, memberi penegasan bahwa pembejaran/pendidikan diposisikan sebagai ‘yang pertama’ dan ‘utama’ dalam kehidupan manusia. Tahapan hidup ini dimasuki seseorang setelah menjalani ritus inisiasi, ketika usia remaja hingga jelang menjalani kehidupan berumah tangga (grhasatasrama – tahapan hidup ke-2).

Pada kurun usia sebelumnya (masa kanak-kanak), pengasuhan dan pendidikan lebih banyak dilakukan di bawah bimbingan orang tua dan anggota keluarga luas (extended family), atau dalam hal tertentu di ‘lingkungan istana (kadatwan)’ dilakukan dengan didikan guru istana (guru loka).

Model pendidikan yang diterapkan adalah pendidikan dibawah bimbingan guru dalam lingkungan asrama (srama). Lembaga pendidikan itu (mandalakadewagurwan) acapkali berada di luar bahkan jauh dari lingkungan rumah tinggal, maka untuk waktu beberapa tahun (sekitar usia 12 – 20 tahun) orang harus meninggalkan keluarga untuk jalani pendidikan yang ketat. Mandalakadewagurwan dipimpin oleh seorang siddharsi atau maharsi, yang disebut pula dengan “dewaguru”.

Tempat pembelajaran terkait dengan ‘pilihan guru’, yaitu penentuan pada guru siapakah seseorang ‘tepat untuk dibelajarkan’. Oleh karena itu, terdapat perkataan ‘ojo nganti salah pilih guru (jangan sampai keliru dalam memilih guru)’.

Salah sebuah pertimbangannya adalah latar ke-kasta-an atau varna-nya, karena masing-masing kasta/varna membutuhkan bekal pengetahuan dan ketrampilan yang tepatguna untuk menjalani kehidupan di lingkungan kastanya, yang dalam sejumlah hal bisa berbeda dengan yang dibutuhkan oleh kasta lainnya. Misalnya, di lingkungan kasta Ksatria, olah kanuragan (olah tubuh), gladi kaprajuritan (latihan keterntaraan), pranatagara (tata negara) dan dharmaksatria (nilai-nilai luhur keksatriaan) dijadikan ‘kurikulum’ pokok di dalam pembelajaran terhadapnya. Kendati demikian, bidang-bidang ajar lainnya, seperti doktrin agama dan kesusilaan, kedisiplinan, seni dan kerajinan, baca-tulis, susastra, penghitungan (petungan) dan sebagainya ikut pula diajarkan. Mata ajar yang mendasar demikian juga diberikan kepada anggota kasta lainnya, sebagaimana tergambar di dalam pustaka gancaran Pararaton, terkait dengan tahapan brahmacari dari Ken Angrok yang disinopsiskan berikut ini:

Pasca meninggalkan kediaman ayah angkatnya ke-2, yakni bobotoh Bango Samparan di Karuman (kini ‘Kampung Karuman/Aruman’ di Kelurahan Tlogomas), Angrok yang kala itu berusia remaja berjumpa dengan tuwan Tita — putera tuwan Sahaja, yakni kepala desa tertua (buyut) di Sagenggeng (kini ’Desa Segenggeng’ Kecamatan Pakisaji, pada DAS sisi barat Brantas).

Keduanya ingin tahu tentang bentuk huruf-huruf (rupaning aksara), maka pergilah ke guru (janggan) di Sagenggeng, sangat ingin menjadi murid (jakaha), minta diajari susastra (winarahan sastra).

Padanya diberikan pelajaran tentang : (a) bentuk-bentuk huruf, (b) penggunaaan pengetahuan mengenai huruf-huruf hidup dan huruf-huruf mati (swarawyanjanasastra), (c) semua perubahan huruf (sawredining aksara), (d) sengkalan (rupacandra), (e) perincian hari-tengah bulan (kapegataning titi), (f) bulan (masa), (g) tahun Saka (sakakala), (h) kelipatan hari-enam, hari-lima, hari-tujuh, hari-tiga, hari-dua, hari-sembilan (sadwara, pacawara, saptawara, triwara, dwiwara, sangawara), maupun (i) nama-nama minggu (wuku).

Aspek kedisiplinan merupakan hal yang amat ditekanan, sebagaimana tergambar pada ketentuan guru untuk hanya memakan buah (dicontohkan dengan buah jambu) bila telah benar-benar masak “…. jika sudah masak jambu itu, petiklah’ (Padmapuspita, 1966: 11, 50). Oleh karena itu, dijagalah buah jambu itu dengan baik, tak ada yang diijinkan memetik, tiada yang berani mengambilnya.

Dapat dibayangkan bahwa Janggan di Sagenggeng itu adalah apa yag dalam istilah Jawa Kuna dan Tengahan diistlahi dengan ‘guru desa’. Sebutan ‘janggan’ adalah suatu kata jadian ‘jangga + an’, yang secara harafiah berarti: semacam tumbuhan menjalar berbunga harum, seperti pada perkataan ‘jangga kasturi’ (Zoetmuder, 1995:412-413), yang pada konteks ini berarti arti: guru tingkat dasar. Terkait itu, sebutan ‘pujanggga’ difahami sebagai bentukan dari ‘pu +jangga’, yakni orang piawi dalam susastra. Pada teks Pararaton, janggan (guru) di Sagenggeng digambarkan sebagai seorang yang mahir dalam bidang susastra.

Bagi Angrok proses pembelajarannya tak hanya berhenti pada janggan, namun juga pada ‘guru-guru’ lainnya. Kepada ayah angkatnya, yakni mpu Palot, yakni kepala lingkungan di Turyantapada, yang berprofesi sebagai tukang emas (dharmakacana), Ken Angrok belajar merajinan logam mulia. Atas saran dari ayah angkatnya ini, Angrok diminta untuk menyempurnakan keahliannya membuat barang kerajinan emas (amatusakena dharmakancana) kepada tetua (buyut) di Kabalon, yang seakan sudah berbadankan kepandaian membuat barang-barang emat dengan sesempurna-sempurnanya (pangawaking dharmakancanasidhi), perajin emas yang paling sempurna di timur Gunung Kawi. Sayang niatan kuat Angrok untuk menyempurnakan keahliannya ini gagal, lantaran ‘black list’nya sebagai bromocorah menyebabkan kehadirannya di Kabalon mendapat menolakan dari warga Kabalon, sehingga amuklah Angrok terhadap mereka.

Jenis pembelajaran dalam bidang keundagian itu mengingatkan pada ‘pendidikan vokasi’ di masa sekarang, yang mengarah kepada penimbaan pengetahuan dan ketrampilan praksis untuk profesi tertentu. Model pembelajaran yang dijalani Angrok dalam sesi ini adalah ‘nyantrik, nyuwito, atau ngenger’, yakni tinggal bersama di kediaman ‘guru atau pelatih’, dengan melibatkan dirinya secara langsung dalam aktifitas ketrampilan dalam bidang kerajinan emas. Model pembelajaran demikian kedapatan pula pada masa-masa sesudahnya.

Pembelajaran berikutnya, yang lebih tinggi tingkatannya, dilakukan Angrok kepada Dang Hyang Loh Gawe, yakni rokhaniawan Hindu sekte Waisnawa asal Jambudwipa (India). Bahkan, Angrok diaku anak oleh Loh Gawe, ditemani pada waktu kesusahan, dan diasuh kemanapun pergi. Perihal ini menggambarkan bahwa Loh Gawe memberi pengasuhan intens kepada Angrok dalam berbagai aspek kehidupan, baik keagamaan, kesusilaan, dan bukan tidak mungkin mengenai kiat politik dan tata pemeritahan sebagai bekalnya dalam meniti karir birokratis di lingkungan kerajaan kelak.

Atas mediasinya pula, Angrok yang padahal merupakan ‘target operasi (TA)’ Akuwu Tunggul Ametung bisa diterima ‘menghamba’ sebagai pangrehpraja di Keakuwuan Tumapel.

Honorifik prefix ‘dang hyang’ pada Loh Gawe menjadi petunjuk bahwa ia adalah ‘guru rokhani’ atau ‘dang hyang guru’ bagi Angrok. Tahapan hidup ke-1 (brahmacari/ barmacarya) Ken Angrok ditempuhinya melalui beberapa guru, utamanya kepada janggan di Sagenggeng, Mpu Palot di Turyantapada dan Dang Hyang Loh Gawe.

Pembelajaran juga diterima secara tidak langsung oleh Angrok melalui ‘pendidikan terlibat’ di dalam pergaulan sosial, baik dengan ayah-ayah angkatnya – ketrampilan mencuri dari Lembong, berjudi dari bobotoh Bango Samparan serta para penjudi di arena judi – maupun orang-orang yang sekegiatan dengannya seperti para perampok, Gagak Inget yang merupakan keturunan golongan tentara di Lulumbang, dsb.

Pembelajaran di ‘jalanan’ itu pada satu sisi mengandung bahaya (ancik-ancik pucuking ri), namun pada sisi lain memberikan kegunaan. Naluri judi (gambling) misalnya, dibutuhkan untuk mengambil keputusan secara berani dan tepat meski beresiko ketika Ken Angrok melancarkan perebutan kekuasaan terhadap Tunggul Ametung. Pendek kata, Angrok menjalani proses pendidikan dengan sejumlah ‘guru’, lewat beragam model dan bentuk pembelajaran, sedari kecil hingga dewasa. Ia adalah pembelajar yang tekun dan terbukti meraih buah keberhasilan atas warna-warni pembelajarannya. Hal ini antara tergambar pada pujian Mpu Palot kepadanya, dengan menyatakan ‘lekas pandai, tak kalah kesaktiannya dibanding degannya (Mpu Palot, gurunya)’.

 

2. Sesi Pendidikan ‘Wanaprastha’

Wanaprasta (wana = hutan, prastha/prasthana = keberangkatan, kursi, tempat duduk) adalah sesi pembelajaran yang dilakukan pada srama ke-3, pasca seseorang menjalani tahapan hidup yang ke-2 (grhastasrama = berumah tangga, yaitu menikah, memiliki dan mendewasan anak-anak). Sesuai dengan unsur sebutannya, yakni ‘wana’, pembelajar meninggalkan tempat kediamannya hingga beberapa lama untuk tinggal di asrama (srama) atau berangkat ke dalam hutan (wana) — padamana terdapat tempat untuk melakukan ‘pendalaman rokhani’ sebagai bekal dalam menjalani kehidupan di hari tua pada tahap ke-4 (sanyasa, bhiksuka). Ilmu yang diperolehnya dalam Bahasa Jawa Baru dinamai ‘ngelmu tuwo’.

Golongan rsi adalah orang-orang yang menjalani tingkatan hidup wanaprastha, ditambah dengan kalangan sanyasin (bhiksuka). Ada pendapat mengemukakan bahwa golongan Brahmana (disebut ‘wipra’) dianggap identik dengan gologan rsi. Sedangkan pendapat lain membedakannya dengan golongan rsi.

Asrama yang berada di dalam hutan lazim dinamai ‘wana srama’, yang merupakan unsur arsitektural di lingkungan lembaga pendidikan, baik berupa mandalakadewagurwan ataupun karsyan. Areal pertapaan juga dilengkapi dengan srama, sebagai tempat tinggal bagi para pertapa. Hal demikian antara lain diperoleh gambarannya di dalam Prasasti Pucangan (1041/1042 Masehi), yang memberitakan tentang pembangunan Sriwijayasrama oleh raja Airlangga – sesuai nadzarnya kepada para pertapa Siwa (Hindu sekte Saiwa), Sogata (Mahayana Buddhisme) dan Rsi.

Ketiga golongan rokaniawan tersebut menjalani aktifitas keagamaan di dalam hutan pada lereng gunung (wana-giri), yang berlokasi di Bukit Pucangan (perbatasan Lamongan Selatan dan Jombang).

Ada pula asrama yang spesifik, karena diperuntukkan bagi para pertapa wanita (tapasi, tapini, atau kili), sebagaimana divisualkan oleh relief Parthayajna yang dipahatkan pada teras II sisi belakang Candi Jajaghu.

Diantara pertapa yang digambarkan pada relief itu, ada seorang pertapa wanita usia muda yang jatuh cinta kepada Partha (sebutan bagi Arjuna ketika muda usia). Arjuna pun menyadarkannya, karena wanita yang tengah menjalani hidup sebagai tapasi pantang untuk jatuh cinta.

 

3. Gambaran Tempat dan Proses Pembelajaran

Tapa merupakan ritual yang utama di karsyan, dapur (areal pertapaan) ataupun panepen. Tempat kediaman para pertapa dinamai ‘patapan’. Dalam sejumlah sumber masa lalu, patapan menunjuk kepada tempat-tempat suci bagi para rsi, yang terkadang diistilahi dengan ‘katyagan dan janggan’. Dengan demikian, Segenggeng yang oleh Pararaton diberitakan sebagai tempat tinggal janggan dapat diidentifikasikan sebagai tempat suci golongan rsi. Begitu pula, ‘wanasrama’ adalah sebutan umum bagi tempat suci karsyan, yang acap disebut dengan ‘kadewaguruan’ atau ‘kadewagurwan’. Orang mengasingkan diri ke patapan hanya untuk jangka waktu tertentu, yakni hingga diperoleh tujuan yang dimaksud. Bila para pertapa tinggal di suatu kompleks perumahan secara permanen, maka permukiman demikian dinamai ‘mandala’ (Supomo, 1977:166-167), atau bisa juga diistilahi dengan ‘panepen’.

Pararaton menggambarkan Kabalon sebagai panepen, padamana tinggal para pertapa, guru hyang dan punta (orang dengan status atau fungsi religius, warga kumintas religius, siswa brahmana). Di tempat ini mereka tidak melulu menjalani aktifitas religis, namun juga terlibat dalam pembuatan barang-barang dari emas (dharmakancana).

Gambaran demikian juga diperoleh di dalam Prasasti Pabanyolan dari Gubugklakah, yang berasal dari Masa Akhir Majapahit. Didalamnya disiratkan informasi bahwa pertapa di Dapur Pajaran (kini bernama sama sebagai ‘Desa Pajaran’ Kecamatan Poncokumo Kabupaten Malang), tanpa terkecuali beraktifitas dalam bidang susastra. Terbukti, isi prasasti Pabanyolan terbilang unik, karena memuat ‘sinopsis’ mengenai sebuah kisah yang ditokohi oleh Panji.

Karsyan banyak tersebar di Jawa, khususnya di Jawa Timur sejak Masa Pemerintahan Airlangga. Pada umumnya berlokasi di tempat terpencil, tenang-sunyi (jauh dari keramaian), utamanya dalam hutan pada lereng gunung/bukit yang diyakini sebagai ‘suci’. Lingkungan karsyan dikonsepsikan sebagai areal suci, yang dipisahkan dengan lingkungan lain di sekitarnya dengan pagar keliling. Gambaran demikian didapati pada karsyan Goa Tritis di lereng perbukitan Walikukun (kawasan Pegunungan Kapur Selatan Tulungagung) maupun pada Karsyan Pawitra dekat Patitthan Belahan (Sumber Tetek) lereng bawah utara-timur Gunung Penanggungan (Ardi Pawitra), yang dilengkapi dengan gapura berbentuk padhuraksa. Bahkan, kasyan Goa Tritis dilengkapi dengan goa artifiasial sebanyak dua buah yang dipahatkan pada tebing batu – salah satu diantaranya dinding berpahatkan adegan pertapaan. Hal ini menegaskan bahwa tapa adalah ritual utama dalam Agama Rsi. Ajaran yang disampaikan di karsyan bersifat esoteris, sehingga pagar keliling itu menjadi kelengkapan arsitektural untuk eksoterisitasnya.

Rsi di Jawa menujuk kepada sekelompok manusia yang mengasingkan diri untuk bertapa di tempat yang sunyi dan terpencil untuk mencari ‘jalan kelepasan’ atau moksa (Santiko, 1990: 157, 159). Tradisi pengunduran diri ke tempat sunyi cukup banyak dibicarakan oleh cerita-certa kakawin dan prasasti. Misalnya, setelah memerintah sebagai raja, Rakai Pikatan menjalani hidup sebagai petapa (pendeta) dengan sebutan ‘Jatiningrat’.

Demikian pula, Erlangga menggunakan nama yang sama, yaitu ‘Jatiningrat” – selain sebutan ‘Paduka Mpungku, atau Bhattara Guru sang pinaka citraning bhawana’.

Sebagai kelompok rokhaniawan yang tinggal bersama di tempat tertentu, terdapat ‘tata jejang’ berdasarkan tingkat ilmu dan kesaktiannya. Bila ditilik dari tingkat keilmuannya, menurut Brahmandapurana terdapat : maharsi, taparis dan srutarsi. Sedangkan berdasarkan kesaktiannya, terdapat brhamarsi, dewarsi dan rajarsi.

Sosok Agastya atau Siwa Maha Guru

Sebagaimana pada para rsi, penjenjangan juga dikenakan kepada murid (sisya) berdasarkan kemampuan ilmunya. Sebuatan ‘ubwan (ubon)’ atau ‘ajar-ajar’ digunakan untuk pendeta-siswa wanita. Untuk pendeta-siswa pria, sebutannya adalah ‘manguyu’. Siswa yang keilmuannya belum setinggi ubwan dan manguyu disebut ‘tapa atau tapaswi’, dalam arti pertapa laki-laki dan perempuan.

Sebutan lain baginya adalah ‘bambang’ untuk laki-laki’, dan ‘endang’ bagi wanita. Apabila kersyan dilokasikan pada kemiringan tanah, maka tata urutan lokasi tinggal mereka dari bawah ke atas adalah: sisya laki-laki/perempuan, pangawayan, pangubwanan selanjutnya tapowana (ajar-ajar).

Interaksi guru-siswa dalam proses belajar-mengajar ditampakkan oleh relief di batur sisi belakang Candi Jawi. Menggambarkan tentang sejumlah orang yang sedang menghadap guru. Para peserta ajar duduk dua banjar (muka-belakang), dengan tata urutan : beberapa peserta ajar pria, beberapa peserta ajar wanita, dan anak-anak pada deret akhir.

Posisi duduk guru lebih tinggi daripada para sisya, yakni duduk di sebuah teras, disertai dengan pembawa tempat ludah sisa penginangan. Hal serupa didapati pada relief cerita Krenayana pada teras II sisi selatan Candi Induk Penataran.

Pada panil relief ini terdapat gambaran seseorang yang tengah mencatat informasi dari guru pada lembar daun tal (rontal). Umumnya secara ikonografis guru atau rsi digambarakan bertubuh kegemukan, kumis menyatu dengan jenggot lebatnya, beraut muka ketuaan, mengenakan jubah dan jatamakuta menyerupai sorban. Gambaran demikian mengingatkan pada sosok Agastya atau Siwa Mahaguru (Mahayogin) yang dutenpatkan pada relung/bilik Candi Saiwa sisi selatan.

 

C. Memaknai HARDIKNAS dengan Kegiatan Bermakna

Peringatan HARDKNAS tidak cukup sekedar ‘upacara bendera’. Akan lebih bermakna bila dalam momentum pendidikan ini diselenggarakan ekspolorasi mengenai konsep, model dan hal-hal urgen yang perlu diajarkan, dengan menjadikan Sejarah Pendidikan Nusantara (baca ‘Indonesia’) sebagai bahan untuk mencari dan menemukan formula Pendidikan Nasional yang bersumber pada sosio-budaya sendiri. Apa yang diperoleh dari upaya itu dapat dijadikan sebagai bahan evaluasi terhadap kemungkinan untuk mentransformasikan dan mengaktualisasikan konsep, model dan hal-hal urgen yang konon diajarkan guna memfomulasikan pendidikan pada masa kini dan mendatang.

Dengan cara demikian, maka tidak secara berlebihan menimba konsep dan model pendidikan asing yang lantas dinasionalisasikan. Sebaliknya, perlu mengadaptasikan konsep dan model pendidikan asing tersebut kepada jatidiri Pendidikan Nusantara. Formulasi pendidikan yang konon dihasilkan dan diterapkan oleh kreator Pendidikan Nusantara sesungguhnya ‘tidak senantiasa kalah baik’ dengan konsep dan model Pendidikan Barat, yang semenjak Masa Kolonial dijadikan sebagai ‘pengganti’ terhadap konsep dan model Pendidikan Nusantara. Untuk itulah, maka eksplorasi, identifikasi dan evaluasi terhadap konsep dan model Pendidikan Nusamtara perlu dioptimalkan, utamanya ketika momentum baik ketika tiba HARDIKNAS ini.

Ki Hajar Dewantoro

Hal-hal yang konon diposisikan penting (urgent) dalam Pendidikan Nusantara, seperti pendidikan keagamaan, pendidikan kesusilaan (pekerti), pedidikan rasa, pendidikan jatidiri, pendidikan sosial-budaya, pendidikan lingkungan setempat, dsb., yang pada setengah abad terakhir hanya mendapat ‘porsi minimal’ bila dibanding dengan introyeksi pengetahuan asing dan pendidikan ketrampilan kekinian perlu kiranya ditinjau ulang proposisinya.

Apabila tidak, bisa menyebabkan terjadinya ‘pengkeroposan bangunan kebangsaan’, karena hanya mendesain generasi kini dan mendatang sebagai ‘mesin-mesin tak berjiwa’. Kegandrungan terhadap ‘yang serba asing’ hanya menjadikan produk didik sebagai pribadi-pribadi yang ironisnya terasing dengan realitas setempat.

 

Sebenarnya Ki Hajar Dewantara melalui konsep dan model pendidikan yang diformulasikan dalam Pendidikan ‘Taman Siswa’-nya telah memberi petunjuk tentang betapa panting dan kontributifnya Pendidikan Nusantara sebagai ‘referensi internal’ untuk memformulasikan Pendidikan Nasional Indonesia.

Semoga tulisan yang sebagian telah dipresentasi dalam saresehan ‘Refleksi HARDIKNAS’ di Café Pustaka pada tanggal 2 Mei 2017 lalu itu, meski kini baru seluruhnya diunggah, diharapakan masih aktual untuk dijadikan bahan permenungan dan memberi kefaedahan.
Salam budaya.
Nuwun.

 

PATEMBAYAN CITRALEKHA,
Sengkaling 4 Mei 2017.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

BUDAYA

‘SERASA KURANG JANGKEP’ BUKA PUASA TANPA TAKJIL KOLAK

Avatar

Published

on

 

Edisi ‘TAKJIL KHAS RAMADHAN’ 1

‘SERASA KURANG JANGKEP’ BUKA PUASA TANPA TAKJIL KOLAK

A. Familiaritas Kolak pada Rumpun Melayu

Apabila di Dunia Arab pembuka berbuka puasa adalah kurma, maka kolak lah yang lazim serta difavoriti sebagai ‘pembuka buka pausa’ di Indonesia. Mulai dari lingkugan keluarga bersahaja hingga di restoran mahal sekalipun, kolak menjadi menu sajian terawal yang disuguhkan untuk membatalkan puasa setibanya bedug Maqrib. Oleh sebab itu dapat dimengerti bila salah sebuah kuliner yang hampir senantiasa ada diantara beragam penganan yang dijajakan pada bedak-bedak dadakan yang menjamur di sore hari manakala tiba puasa Ramadhan adalah kolak. Kuliner inilah yang seolah menjadi ‘rajanya takjil’, yang pertama dan yang utama dikonsumsi oleh banyak orang, tatkala berbuka puasa. Bahkan, tahap permulaan berbuka puasa telah serasa cukup kendati hanya dengan menyatap kolak.

Menilik demikian lamanya waktu kolak dikonsumsi, luasya daerah persebaran kulier kolak, dan banyaknya pemiat kolak – terlepas apapun statra soasial-ekonomiya, maka tak berlebihan untuk menyatakan bahwa kolak adalah kuliner yang amat mengkeluarga (familier) pada masuarakat di Indonesia. Sebenarnya, selain di Indonesia kuliner ini juga dikenal di negara-negara lain dalam region Asia Tenggara yang dihuni oleh rumpun bangsa Malayu, Kolak hadir dalam lintas masa, lintas area dan lintas sosia pula, sebab kapanpun, dimanapun dan siapapun hampir-hampir pernah mengkonsumsi kolak. Malahan, terdapat orang-orang tertetu yang mencandui kolak, baik ketika berbuka puasa ataupun pada kesempatan lain. Dengan perkataan lain, kolak adalah kuliner yang ‘merakyat’ – namun, bukan berarti bahwa kolak hanya dikosumsi rakyat kecil, karena kalangan atas pun terbukti doyan kolak.

B. Etimologi dan Tafsir Makna Istiah Unsur Kuliner Kolak

Ada sejumlah varian sebutan untuk ‘kolak’, antara lain ‘kolok, kulak, kolêk, dsb’. Sebagaimana sebutan-sebutan lain untuk kuliner yang berkeanan dengan ritual Islam, seperti ‘apem dan kupat’, sebutan ‘kolak’ juga diasalkan dari bahasa Arab. Kyai sepuh dari Pondok Pinang Kecamatan Kebayoran Lama Jakarta Selatan, yakni almarhun KH Hasbullah, menyatakan bahwa kata ‘kolak’ berasal dari istilah dalam bahasa Arab ‘kul laka (makanlah, untukmu)’. Pendapat lain mengasalkannya dari kata dala, bahasa Arab ‘khala’ atau ‘kholaqo’, yang bisa diturunkan menjadi kata ‘kholiq’ atau ‘khaliq’ yang berarti pencipta, pencipta alam semesta dan menunjuk kepada Allah SWT. sebagai pencipta seluruh makhluk yang hidup di alam semesta. Selain berarti pencipta, dapat pula berarti: Tuhan yang disembah, Pengatur dan Pemelihara, Pemberi bentuk, dan Tuhan Yang Maha Perkasa. Sebutan ini dijadikan media untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT.

Bukan hanya itu, unsur-unsur di dalam kolak pun difilosofikan dalam kaitan dengan ajaran Islam. Pisang jenis ‘kepok’ yang paling umum digunakan sebagai isian kolak merujuk pada ‘kapok (jera)’ dalam bahasa Jawa, yakni istilah ibarat agar manusia jera berbuat dosa dan segera bertobat kepada Allah SWT. Selain itu, isian kolak lainnya, yaitu ubi, dikenal dengan sebutan ‘telo pendem’ – masuk kategori ‘polo pendem’, memuat filosofi bahwa manusia harus mengubur kesalahannya dalam-dalam. Reka foilosofis lainnya menghubungkan dengan kematian, yaitu media pengingat bahwa suatu saat manusia pasti mati dan kemudian dikubur (dipenden) di dalam tanah. Kematian mungkin saja akan datang, semudah kita menyendok kolak ke dalam mulut. Unsur lain sebagai bahan kolak adalah santan, yang dalam bahasa Jawa disebut ‘santen’, sebagai kependekan dari ‘pangapunten (permohonan maaf), yang menjadi media pengingat agar manusia seantiasa meminta maaf atas kesalahannya.

Etimologi dan tafsir makna sebagaimana dikemukakan pada alinea diatas adalah ikhtiar baik untuk menjadikan makanan sebagai media pembelajaran budi pekerti dan penguat keyakinan keagamaan. Namun, bukan berarti bahwa muasal sebutan ‘kolak’ dari bahasa Arab. Entah dari istilah ‘kul laka (makanlah)’ atau ‘khala, kholaqo, kholiq, khaliq (pencipta)’. Etimologis yang demikian hanya mendasarkan pada keserupaan istilah, dan terkesan dipas-paskan. Jika dasarnya hanya keserupaan istilah, maka tak usah jauh-jauh istilah serupanya dicari dalam bahasa Arab, melainkan cukup dicari di Jawa, padamaa kolak berada. Sebutan ‘kolak’ atau variannya ‘kulak (kula’)’ mempuyai keserupaan dengan istilah dalam bahasa Jawa Kuna/Tengahan, yaitu ‘kula’, yang antara lain berarti: kawanan, pasukan, kumpulan, oramg banyak, jumlah, suku, keluarga, rumpun, kasta, rombongan, keluarga bangsawan atau unggul, keluarga, keturunan, asal-usul (Zoetmulder, 1005: 530).

Dalam arti kumpulan, kuliner kula+k (kulak) atau kula’ dicirikan oleh adanya sekumulan bahan makan yang diisikan ke dalam kuah kolak. Dengan perkataan lain, ke dalam kuah kolak terbuka untuk diisikan beragam bahan makan, baik berupa buah, bijian atau bahan makan lainnya. Selain menggunakan pisang dan ubi, saat ini modifikasi kolak juga telah banyak ditemui. Mulai dari gabungan penggunaan pacar Cina, tapai singkong, ketan, roti, serabi, jenang, kolang-kaling, buah labu, buah nangka, rumput laut, biji salak atau ubi yang diolah menyerupai biji salak, dsb. Adapun dalam arti keluarga, kolak adalah kuliner yang amat lama familier (mengkeluarga) pada masayarakat Nusanara, khususnya Jawa. Boleh jadi, asal kuliner kolah bukan dari Timur Tengah, melainkan dari Nusantara sendiri.

Dengan mengasalkan sebutan ‘kolak’ dari bahasa Arab, maka diambill alibi bahwa kolak berasal dari Timur Tengah. Kelatahan mengasalkan kolak dari Timur Tengah juga pernah dikemukakan William Wongso, yang menyatakan bahwa kudapan ini dimungkinkan berasal dari negara Timur Tengah. “Mereka itu suka makanan manis-manis, jadi kalau kolak kemungkinan dari sana,” ujar pakar kuliner Nusantara ini saat dihubungi harian Republika (Rabu (17 Juni 2017). Sebenarnya, apabila alasannya karena genar mengkonsumsi makanan yang rasanya manis, bukan hanya orangTimur Tengah yang suka makanan manis, namun orang Jawa – utamanya orang Semarang, Yogyakarta dan Surakarta – juga gemar rasa manis pada beragam makaan dan minumannya. Bahkan, semenjak masa Hindu-Buddha masyarakat Jawa Telah mengeal miuman yang rasanta manis seperti kilang dan cairan gula merah untuk pemanis kuah yang dinamai ‘juruh’.

C. Kegemaran Minuman-Makanan Rasa Manis

Kolak bisa dimasukkan sebagai ‘makanan’ apabila ditilik dari buah, biji-bijian atau bahan makan lain yang terdapat di dalamya. Namun dapat pula dimasukkan sebagai ‘minuman’, sebab berkuah manis, yang dibuat dari air ditambah dengan santan, garam secukupyam daun pandanm fanili, dan gula – mulaya digunakan jenis ‘gula merah’, seperti gula aren, gula kelapa (gulo klopo) atau gula siwalan (tal), namun kini gula putih lazim digunakan sebagai pengganti atau campuran gula merah. Oleh karena itu, cita rasa kolak adalah manis. Lantaran rasanya yang manis itu, maka kolak serupa dengan kurma, yakni cocok untuk makaan pembuka dalam berbuka puasa. Kelebihan kolak bila dibandingkan dengan kurma dalam hal ini ada;ah selain manis juga berkuah, sehingga rasa dahaga lataran tidak minum seharian segera dapat tertasi.

Masyarakat Nusantara, terlebih orang Jawa, banyak menyukai rasa manis. Pemanis yang berupa gula – dalam bahasa Jawa Kuna/Tengahan disebut ‘gendis’ – telah lama digunakan, Kolak yang berasa manis karenanya termasuk kuliner yang disukai dari masa ke masa. Masyarakat Jawa telah demikian lama mengenal dan menggemari minuman manis. Salah satu diantaranya adalah kilang, yakni minuman beragi dari tebu (Zoetmulder, 1995:500). Kilang juga digunakan untuk menyebut nira kelapa, aren ataupun tal yang direbus — bila direbus terus akan mengental, dan bisa dijadikan gula merah. Selain itu santan juga sudah terbiasa dipakai untuk memasak. Bila santan dicampurkan ke dalam kilang, maka jadilah kuah kolak. Hanya saja, pada umumnya kuah kolak dibuat dari air dicampur dengan santan dan arsiran gula merah dan kemudian direbus hingga mandidih. Kedalam kuah tersebut dimasukkan buah, biji-bijian atau bahan makan lainya, sehingga terbentuklah kolak pisang, kolak candil ketan, kolak labu, kolak ubi jalar, kolak durian, kolak kolang kaling, kolak singkong, kolak apel, kolak kacang hijau, kolak cendol. kolak serabi, kolak biji salak, kolak kelapa muda, kolak jenang (jenang kolak), kolak rumput laut, kolak bola pelangi. kolak sagu mutiara, kolak pisang ijo, kolak pisang coklat, kolak paris, kolak tapai, kolak havermunt pisang, kolak pudding, kolak roti, dan banyak lagi. Terbayang bahwa kegemaran mengkonsumsi kolak adalah kelanjutan dalam bentuk lain dari kesukaan meminum kilang.

Kilang adalah salah satu miniman yang telah lama dikenal dan digemari Masyarakat Jawa, bahkan semejak masa Hindu-Buddha. Jenis mimuman lainnya adalah twak, sidhu, cinca (kinca), brem, arak, jnu, bunga campaga, bunga pandan, bunga karaman, jatisara, air kelapa, mastawa, dsb. Dalam sumber data prasasti, kilang tekah disebut di dalam abad X Masehi, yairu prasasri Watukura (902 Masehi) dan Alasantan (939 Masehi) serta pada sejunlah sussstra Jawa Kuna dan Tengahan, seperti dalam kitab Brahmanda Purana (142, 161), Sumanasantaka (38.1), Arjunawijaya (31.10), Nagarakretagama, Partayajna (18.7), Subhadra Wiwaha (7.4), Kidung Hasyawijaya (1/37, 4.54), Kidung Malat (7.77), dan Wangbang Wideya (6.184). Menilik lamanya waktu dan banyak sumber data yang memberitakan, tergambar bahwa ninuman kilang ini banyak dimiati warga Jawa pada zamannya. Peminatnya mulai kalangan rakyat hingga para bangaswan, Kebiasaan mengonsumsi kilang berlanjut dengan beberapa perubahan menjadi kolak.

 

Ada kemungkinan, sebagai sebutan, kata ‘lolak’ baru digunakan paaa Masa Hindu-Buddha, karena sebutan ini tidak dijumpai dalam sumber data tekstual Masa Hindu-Buddha, baik prasasti ataupun susastra. Pada Masa Perkembangan Islam, awalnya kolak disajikan bulan Syaban, atau satu bulan sebelum memasuki Ramadhan. Pada bulan Syaban, umat Muslim diajak untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah SWT sebagai wujud ketakwaan jelang memasuki ‘bulan yang penuh berkah’, yaitu bulan Ramadhan,. Tradisi mengkonsumsi kulner kolak itu berlanjut hingga memasuki bulan Ramadhan, utamanya sebagai kudapan (takjil) ketika buka puasa. Demikianlah, kolak adalah kuliner Nusatara yang telah meniti perjalanan sejarah pajang. Selamat menikmati hidangan kolak, semoga melagakan tenggorokan. Nuwun.

Sangkaliang, Griya Ajar CITRALEKHA, 19 Mei 2018

 

Continue Reading

BUDAYA

PREPEGAN-MEGENGAN, RONA TRADISI LUHUR JELANG PUASA RAMADHAN

Avatar

Published

on

Salamun ya Ramadhan

PREPEGAN-MEGENGAN, RONA TRADISI LUHUR JELANG PUASA RAMADHAN

Oleh: M. Dwi Cahyono

A. Arti Istilah dan Ragam Jenis Puasa

Istilah ‘puasa’ adalah kosa kata bahasa Indonesia, yang pada bahasa Jawa disebut ‘poso’. Dalam bahasa Arab sebutannya adalah ‘shaum’, yang berarti : menahan diri dari segala sesuatu. Puasa dilaksanakan dengan atau dimaksudkan untuk menahan diri dari segala perkara, seperti makanan, minuman, berbicara, menahan nafsu dan syahwat, dsb. Sedangkan secara harafiah, puasa adalah menahan diri dari segala sesuatu yang dapat membatalkan puasa, dimulai sejak terbit fajar hingga matahari terbenam. Pokok kegiatan puasa (shaum) adalah ‘menahan diri’, atau bisa disinonimkan dengan ‘pengekangan diri’. Dalam arti ‘pengekangan’ itu, pada bahasa Jawa Kuna terdapat istilah ‘pasa’, yang secara harafiah berarti : jerat, perangkap, ikatan, rantai, dan kekangan (Zoetmulder, 15:76). Istilah ini menunjuk pada benda, atau senjata ataupun tindakan.

Dalam kakawin Ramayana (24.59) terdapat perkataan ‘pasa-brata’ yang diarahkan pada tindakan durjana. Secara harafiah perkataan ‘pasabrata’ berarti: kelakuan (kewajiban) untuk menggunakan rangkaian (dalam peggunaan kekuatan kersanya). Pada arti istilah ‘pasa’ itu tak dipeoleh gambaran pengekangan diri dengan tidak makan-minum, bicara, ataupun nafsu-syahwat. Pengekangan diri untuk perihal ini secara lebih khusus dilakukan dalam bentuk ‘tapa’, yang berarti: tapa, ‘mati raga’, pengendalian indera atau nafsu, yoga. Kata ‘tapa’ acapk dikombiasi dengan kata ‘bhrata’ menjadi ‘tapa-bhrata’, dalam artiL ketaatan ibadat reliegius, tapa (Zoetmulder, 1995:1210). Dalam bahasa Jawa Baru, kegiatan demikian disinonimkan dengan ‘tirakat’.

Ada berbagai macam puasa, baik kategori wajib (fardhu). sunnah, makruh, maupun puasa haram (moharram). Ragam puasa kategori wajib adalah puasa Ramdhan, puasa Qodha (pegganti puasa wajib lantaran berhalagan), puasa Kafarat (puasa penebusan dosa besar, seperti membunuh dan melanggar sumpah), puasa Nadzar (puasa pemenuh janji, di dalam bahasa Jawa disebut ‘ngluwari ujar’). Adapun yang masuk kategori puasa sunnah adalah puasa 10 hari di bulan Syawal, puasa 10 hari pertama budan Dzulhijah, puasa Hari Arofah (tanggal 9 Dzulhijah), puasa Senin dan Kamis, maupun puasa Dawud (puasa berselang-seling waktu). Puasa makruh dikhususkan pada hari jumat dan sabtu. puasa Moharram – terutama hari Asyyro’ (tanggal 10 Muharram), puasa Sya’ban, puasa padda bulan harom (bulan yang dimuliakan), terdiri atas bulan Dzulqo;dah, Dzulhijah, Moharram. Rajab, dan sehari pasca Idul Fitri serta sepajang tahun, Selain itu, masayarakat Muslim Jawa juga mengenal poso pati-geni, poso mutih, poso ngrowot, dsb.

Diatara beragam puasa itu, yang utama adalah puasa Ramadhan, sehingga diwajibkan ‘Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang sebelum kamu agar kamu bertaqwa” (Q.S. Al-Baqoroh;183-184). Tulisan ini lebih banyak membicarakan tentang tradisi jelang puasa bulan Ramadhan, yang diistilahi dengan “prepegan” dan “megengan”.

B. Aktifitas Prepegan atau Megengan Jelang Bulan Suci Ramadhan

Apabila meilik waktu pelaksaaannyam yakni sebula punh di bulan Ramadhhan, yang wajib untuk dilakukan oleh semua umat Islam yang memenuhi syarat, maka puasa ini terbilang ‘puasa besar’. Oleh karena itu bukan hanya hal-hal ekstra yang musti dilakukan selama menjalakan ibadah puasa, namun ada hal ekstra pula yang dilakukan sebelum mamasuki ‘bulan suci’ Ramadhan, Prinsipnya, ketika memasuki bulan suci ini para pelaku puasa hendaknya telah dalam kondisi suci. Pembersihan tidak hanya dilakukan untuk dieinya, namun juga dilakukan terhadap reladinya dengan sesama manusia yang masih hidup maupun dengan leluhurnya yang telah tiada. Untuk itu dilakukan permohoan maaf kepada sesama manusia yang hidup, ziarah kubur (salah satu sebutan dalam bahasa Jawa mengenai itu adalah ‘sadranan’), pembersihan diri – antara lain menggunakan media air, Selain itu, ada sejumah kegiatan untuk memarakkan proses memasuki bulan Ramadhan, seperti selamatan (slametan, manganan), takbir keliling – ada pula yang menyertai dengan ‘pawai obor’, menabuh bedug bertalu-talu, dan varian kegiatan lain.

Pendek kata, pada satu atau dua hari menjelang memasuki bulan suci Ramadhan ada suatu kondisi khusus, yang diibaratkan sebagai suatu : pergerakan bersama secara berfokus guna mendekati atau memasuki sesuatu’ — dalam hal ini, sesuatu itu adalah bulan suci Ramadhan, padamana umat Islam mendalan ibadah puasa. Kondisi demikian dalam bahasa Jawa diistilahi dengan ‘prepek’ atau akata jadianya ‘prepegan’. Akar kata ‘prepeg (pa-repeg)’ adalah ‘rep’, yakni partikel desktipsi, (dengan) medadadk. Kata ulang ‘rep-rep’ atau ‘arep-rep’, yang berarti: dengan gerakan yang cepat dan tiba-tiba, berkibar-kibar (Zoermulder, 1995:942).

Selain kata ‘prepegan’ dihubungkan dengan waktu jelang memasuki bulan Ramadhan, istilah ini lebih sering digunakan untuk menyebut kurun waktu pendek (satu atau dua hari) jelang datangnya Idul Fitri (Lebaran). Dalam hubungan itu, ada yang membedakannya ke dalam: (a) prepegan cilik (kecil) utuk menyebut waktu dan suasana pada dua hati jelang Lebaran, dan (b) prepegan gede (besar) untuk menyebut kurun waktu atau suasana pada sehari jelag Lebaran. Suasaa itu antara lain ditandai oleh suasana pasar yang ramai sesak, karena sebagian besar orang pergi untuk berbelanja ke pasar guna memenuhi segala kebutuhan pada hari Lebaran. Suasaa pasar yang tambah marak, juga berlagsug jelang Ramadhan, yang disertai dengan naiknya harga bahan pangan, meski tak semarak jelang Lebaran.

Istilah lainnya untuk menyebut kurun waktu satu atau dua hari jelas memasuki Ramadhan adalah ‘megengan’, yang berkata dasar ‘megeng (ma-geng)’ dan berakar kata ‘geng (besar)’. Ada pula yang mengartikan kata ‘megeng’ dengan: menahan (ngempet), berkaitan dengan peringatan bahwa sebentar lagi memasuki bulan Ramadhan, dimana umat Islam diwajibkan menjalankan puasa, yaitu menahan untuk tidak melakukan perbuatan-perbuatan yang dapat menggugurkan ibadah puasa itu. Kegiatan yang dilakukan bermacam-macam, sesuai adat setempat. Umumnya waraga berbondong-bondong melakukan ziarah kubur, membersihkan makam, menaburi denga bunga dan mendoakan arwah leluhur. Suana marak ditandai dengan masak besar untuk dibagi-bagikan pada sanak famili. Pada malam harinya diadakan slametan (kenduri) untuk mendoakan anggota keluarga yang sudah meninggal. Ada pula yang mengadakan selamatan bersama di masjid, langgar atau mushola.

Nabi Muhammad SAW untuk senang, bergembira, atau bersuka cita menyambut tiba bulan Ramadhan. Peristiwa ini di Jawa dinamai “megengan”, siatu tradisi turun temurun untuk mengungkapkan rasa syukur kepada Allah SWT atas berkat-nikmatya selama setahun berlalu. Tradisi ini juga dijadikan pertanda bahwa sebentar lagi datang tamu istimewa, yakni Ramadhan. Megengan merupakan bukti kerukunan warga masyarakat di dalam menjalin kerukunan dan kerjasama menyambut datangnya bulan suci Ramadhan, Biasanya megengan dilakukan di minggu terakhir bulan Sya’ban (Ruwah).

C. Makna Kuliner Apem dalam Selamatan Megengan

Salah satu pengaan khas yang disajikan dalam slametan megegan adalah apem. Seusai malam nisfu sya’ban, beberapa hari jelang bulan Ramadhan, umat muslim bisanya melakukan tradisi megengan dengan membagikan kue apem kepada tetangga kanan kiri rumah. Ada yang mengasalkan istilah ‘apem’ dari kata ‘afum’. yang artinya adalah meminta dan memberi maaf. Oleh karena masyarakat Jawa tidak mengenal huruf ‘F’, maka kata ‘afwun’ berubah sebutan menjadi ‘apwun’. dan kemudian menjadi ‘apwum’, lantas berubah jadi ‘apwem’, dan akhirnya disebut ‘apem’.

Bahan dasar apem adalah tepung beras, yang melambangkan kebersihan dan kesucian. Sedangkan santan merupakan sari buah kelapa sebagai akronim dari kata Jawa sagetho nyuwun pangapunten, yang bermakna permohonan maaf. Gula dan garam melambangkan perasaan hati. Apabila semua bahan-bahan itu dijadikan satu, makna simbolikya adalah kesucian dan ketulusan hati. Jadi, makan kue apem bisa diartikan memohon maaf kepada keluarga, sanak saudara dan teman. Usai memakan apem, biasanya orang-orang saling bersalaman, meminta maaf dan membaca doa.

Tradisi megengan diwarnai dengan rasa syukur dengan membagi kue apem kepada tetangga. Rasa syukur dan nuansa kekeluargaan (keguuyuban ) terkadung kental didalamnya. Meskipun kue apem dalam megengan hanyalah sebentuk kiliner, namun substansi maknaya dalam. Suatu nilai kultural luhur, yang patut dilestarikan, dimasyarakatkan dan dipetik maknanya untuk diejowarahkan dalam kehidupan bermasyarakt. Selamat menunaikan ibadah puasa di bulan suci Ramadhan, semoga bisa membuahkan pirifikasi (pembersihan diri) terhadap segala ‘kekotoran’ yang mengotori diri selama satu talun berlalu. Nuwun

Sagkaliang, Rumah Ajar CITRALEKHA, 16 Mei 2018

Continue Reading

BUDAYA

LABANG MESEM, EKSPRESI SIMBOLIK KERAMAHAN SONGHENEP

Avatar

Published

on

 

Khasanah Heritage Songhenep

LABANG MESEM, EKSPRESI SIMBOLIK KERAMAHAN SONGHENEP : Menuju “Labang Mesem Cultural Movement”, Wahana Smiling Sucsesion

Oleh: M. Dwi Cahyono

A. Makna ‘Mesem” pada Gapura Labang Mesem

Mutiara kata menyatakan ‘sambutlah tamumu dengan senyuman’. Suatu ekspresi sikap ‘ramah’ yang murah namun bermakna, yang keluar dari hati bersih-tulus kepada orang lain yang berelasi dengannya. Seyuman yang dalam bahasa lokal Jawa maupun Madura disebut ‘mesem (sunggingan senyum)”, dalam hal penerimaan tamu bukan sekedar citra pantomimik pada raut muka seseorang, namun lebih daripada itu menyiratkan makna yang berkenaan dengan etika pergaulan (toto kromo), yaitu: (a) selamat datang, disambut baik, penyambutan (welcome) (b) kesediaan atau keterbukaan untuk menerima kehadiran orang lain, maupun (b) pengharapam agar niat baik untuk mengadakan pertemuan itu membuahkan hasil yang baik (kefaedahan) bagi kedua pihak, ‘Murah senyum’ acap dimaknai dengan kebaikan hati. Sebaliknya, ‘pelit senyum’ dikonotasikan dengan kesombongan, keculasan dan ketidakbersahabatan. Demikianlah, senyuman memiliki makna serta manfaat yang mendalam. Meski hanya sekejap, senyuman dapat menjadi kenangan yang bertahan lama. Senyum menciptakan kebahagiaan bagi sekitar. Senyum yang tulus adalah ibadah. Memberikan senyuman untuk semua orang akan memberi keceriaan, sebab senyuman membuka pintu kebahagiaan. Ketika seseorang tersenyum tanpa paksa (tulus), ia membuat suasana perasaan menjadi lebih riang. Orang yang berjumpa dengannya atau berada di sekitarya ikut tersenyum dan merasa jadi lebih bahagia.

Dalam kaitan dengan sunyum, adalah unik bahwa nama yang diberikan untuk gapura masuk di sisi timur dari Keraton Sumenep adalah ‘Labang Mesem’. Kata ‘labang (diujar dengam logat Madura ’labeng”) dalam bahasa Jawa dinamai ‘lawang’. Keduanya menunjuk kepada pintu atau gapura dalam bahasa Indonesia. Pada kedua kata itu, yang berbeda hanyalah kosonan ‘W’ dan ‘B’-nya, dimana kedua kosonan ini acapkali ‘bertukar’, baik pada bahasa yang sama namun beda masa atau pada dua bahasa yang bertetangga seperti pada bahasa Jawa dan Madura. Labang mesem dengan demkian secara harafiah berarti: gapura tersenyum. Sudah barang tentu, penamaanya itu bukanlah tanpa pertimbangan, yaitu simbol: keramahan, sikap ramah kepada siapapu yang datamg bertamu ke Keraton Songhenep (toponimi lama untuk apa yang kini dinamai ‘Sumenep”). Siapapun yang datang bertamu mustilah dihormati, harus disikapi dengan ramah, dan diterima dengan lapang hati. Tamu ibarat ‘raja’, meskipun tempat yang didadatangi tersebut adalah tempat kediaman sang raja (disebut ‘karajyan = ka+rajya-an’), datu (dinamai ‘kadatwan = ka-datu-an’), atau ratu (dibilang “keraton = ka-ratu-an’).

Setidaknya terdapat tiga versi kisah lokal terkait dengan latar pemberian nama ‘Labang Mesem’. Pertama, dahulu pintu gerbang keraton dijaga oleh dua orang cebol – diidikatori oleh adanya dua buah ruangan berpintu rendah di kanan dan kiri gapura serta terdapat kuburan cebol kompleks makam Astatinggi. Lataran penjaganya orang cebol, maka tak heran apabila sering menghadirkan senyum pada orang yang melintasinya. Kedua, ruang terbuka yang berada di bagian atas koridoor adalah tempat raja mengawasi area di sekitar keraton, temasuk putri-putri dan para istrinya yang sedang mandi di Taman Sari (logat Madura ‘Taman Sare’). Ketika memperhatikan putri dan atau istrinya yang sedang mandi itu, raja terseyum simpul (mesam-mesem). Ketiga, pada suatu ketika Kasultaan Sumenep berhasil memukul mundur pasukan Bali. Timbul rasa dendam darinya, dan bermaksud menuntut balas. Namun tatkala pasukan Bali datang ke Sumenep, tepat di depan gerbang keraton, amarah mereka serta merta berubah, sebab warga keraton Sumenep meyambut dengan senyum ramah penuh persahabatan.

Terlepas dari versi mana yang benar, keseluruhannya menggarisbawahi perihal ‘senyum (mesem)’ terkait dengan keberadaan gapura sisi timur keraton Sumenep. Konon wujud senyuman tidak hanya tergambar pada unsur nama ‘mesem’, namun diperkuat oleh sebuah arca yang menggambar figur yanng menyunggingkan senyuman. Menurut persaksian RP. Mohammad Mangkuadiningrat, dahulu arca itu ditempatkan di sebelah timur dari pendapa keraton, dekat dengan ‘rumah lonceng’, yang terlihat lurus dari arah pandang luar gapura Labang Mesem. Namun sayang sekali, arca yang mengekspresikan senyuman itu, selaras dengan unsur nama ‘mesem’ dari gapura keraton tersebut, kini telah tiada lagi, sehingga perihal ‘seyuman’ hanya tersisakan pada unsur nama gapura. Kendati demikian, tak lantas menyurutkan keramahan warga Sumenep, yang dikenal satun dan bersahabat (friendelig).

B. Ekspresi Akulturatif Gapura Labang Mesem pada Kompleks Keraton Sumenep

Labang Mesem dibangun tahun 1781, bersamaan waktu dengan pembangunan Keraton Sumenep pada masa pemerintahan Panembahan Sumolo (Pangeran Natakusuma I) oleh arsitek keturunnan Tiong Hoa bernama Lauw Piango – mengungsi ke Madura sebagai akibat Huru Hara Tionghoa di Semarang tahun 1740. Bangunan yang berwujud gapura ini adalah salah satu dintara dua gapura yang tersisa, yang semula lengkapnya berjumlah lima buah (dinamai ‘ponconiti’). Posisinya pada bagian depan keraton Sumenep menghadap ke selatan, berloksi di sebelah timur Gedong Negeri, dekat Taman Sari (dialek Madura ‘Taman Sare”). Gapura Labang Mesem dengan demikian hanya salah sebuah komponen arsirektur pada kompleks keraton Pajagalan (sebutan populernya ‘keraton Sumenep’) selain pendopo agung, gedong negeri, pengadilan keraton, paseban, taman sare, serta beberapa bangunan pribadi keluarga keraton.

Secara arsitektural Labang Mesem yang monumental masuk dalam kategori gapura padhuraksa, yaitu suatu jenis gapura (selain ‘candi bentar’), yang lazimnya ditempatkan dan difungsikan untuk memasuki ruangan yang dipandang suci atau penting. Gapura padhuraksa ini dilengkapi dengan ‘sayap’ di kanan-kirinya, sehingga bisa disebut ‘gapura bersayap’. Gapura bersayap telah terdapat semenjak Masa Hndu-Buddha dan berlanjut penggunaannya hingga memasuki Masa Pertumbuhan dan Perkembangan Islam. Meski beda masa dan berlainan latar religisnya, namun model arsitektur dari keduanya sama, yakni sama-sama berupa gapura bersayap. Arsitektur yang berasal dari lapis masa dengan latar religis berbeda, yaitu Masa Hidu-Buddha, tidak disikapi dengan ‘penolakan’. Suatu siakap buadaya Madura yang tidak inklusif, sebaliknya membuka diri bagi pengaruh budaya lain, seperti keterbukaannya dalam menerima tamu yang disimbolkan oleh gapura Labang Mesem. Pemangku budaya Madura terbuka terhadap budaya luar tanpa meninggalkan budayanya sendiri. Dengan perkataan lain mengadaptasi anasir budaya luar kepada budaya setempat, sehingga terbuahkan paduan budaya yang akulturatif.

Pada gapura Labang Mesem yang dibangun semasa pemerintahan Panembahan Sumolo ini, unsur arsitektural dari Masa Hindu-Buddha lainnya adalah atap yang berbentuk tumpang (meru), yakni atap bersusun dalam jumlah gasal (ganjil), yang pada gapura ini terdiri atas tiga susun, yang makin ke atas semakin mengecil dan diakhiri dengan kemuncak (Memolo). Atap meru juga didaati pada Masa Hindu-Buddha, baik pada bangunan profan terlebih pada banguan sakral, Model atap yang demikian juga berlanjut hingga memasuki Masa Pertumbuhan dan Perkembangan Islam, Bahkan, di beberapa daerah berlanjut sampai sekarang, seperti tergambar pada bangunan suci pura, masjd, dan sebagainya. Atap meru iitu menaungi ruangan berdinding terbuka yang berada di atas koridoor (lorong keluar-masuk), sehingga tampak sebagai bangunan berloteng (verdiping) yang digunakan untuk memantau segala aktifitas di dalam lingkungan keraton, termasuk kegiatan di Taman Sare. Pada kanan-kiri koridoor terdapat sepasang ruang kecil dan pendek dengan pintu yang pendek pula dibawah naungan teras, yang di dalamnya terdapat tangga kayu untuk naik-turun ke/dari loteng.

Kecuali atap banguan yang berbetuk meru dan konsep arsitektur padhuraksa bersayap, konponen-komponen arsitektur lain dari gapura ini, utamanya pada fasadenya, dengan jelas memperlihatkan unasir seni bangunan Eropa, seperti tergambarkan pada pilar ganda di kanan-kiri koridoor, pelipit, kolom lengkung pada koridoor, bangun segitiga pada bagian atas fasade sisi depan, maupun teknik arsitekturya. Paduan antara nasisr arsitektur Eropa-Jawa pada gapura ini menjadi alasan kuat untuk menyatakan bahwa Labang Mesem memiliki gaya arsitektur Indis. Budaya Indis yang berkembang di Indonesia pada Masa Kolonial, khususnya pada golongan menegah ke atas warga Hidia-Belada di Jawa abad XVIII-XIX Masehi, mengindikasikan percampuran antara budaya Belanda dan Pribumi, yang dapat diidentifikasi pada pelacakannya terhadap tujuh unsur budaya universal (Sukiman, 2000). Gaya Indis tersebut tergambar jelas pada seni-bangun (arstektur), seperti dicontohkan oleh gapura Labang Mesem yang akulturatif. Ekspresi akulturatif tampak kuat pada kompleks keraton Sumenep, yang ditadai oleh percampuaran anasir budaya Jawa, Belanda, Cina dan Madura.

C. Kekayaan Khasanah Heritage Performig Art di Sumenep

Sebagai ‘daerah bersejarah’ sekaligus ‘daerah kaya budaya’ Sumenep memiliki jejak budaya masa lampau yang kaya, beragam, unik, dan penting. Peninggalan arkeologis, utamanya dari Masa Perkembangan Islam dan Masa Koloial, terdapat di pejuru wilayah Sumenep. Hal serupa tergambar dalam seni-budayanya, tidak terkecuali pada seni-pertunjukan daerah (lokal)-nya yang mentradisi. Bila kedua sumber daya budaya yang nota bene merupakan ‘warisan budaya (heritage)’ itu dikombinasikan, maka hadir apa yang dinamai ‘heritage performing art’, yakni penyajian seni pertunjukan (performing art) yang heritage di suatu pentas yang juga merupakan heritage.

Salah sebuah diantara tidak sedikit arsitektur heritage di Kabupaten Sumenep adalah komplek keraton Pajagalan atau keraton Sumenep, termasuk di dalamya adalah gapura bersayap Labang Mesem yang artistik, unik dan simbolik sebagai sebuah komponen arsitekturnya. Gapura yang masih tegak berdiri dalam kondisi relatif utuh dan lesari di seberang utara jalan ini layak kiranya dijadikan sebagai pentas (stage) bagi pemetasan beragam bentuk seni-pertunjukan lokal Sumenep yang mentradisi. Bagian depan gapura heritage Labang Mesem menarik dan unik untuk dijadikan sebagai latar (back ground) bagi pementasan seni-budaya. Tata cahaya ataupun video maping tentu bakal menambah keelokan tampilan Labang Mesem yang monumenta; itu pada malam hari sebagai latar pemetasan.

Disamping gapura Labang Mesem, sebenarnya di penjuru daerah Sumenep masih terdapat cukup banyak bangunan heritage yang tidak kalah unik dan menariknya untuk digunakan sebagai stage atau back ground pementasan seni-pertunjukan. Dalam kaitan itu pementasan seni-pertunjukan bertajuk ‘Labang Mesem Cultural Movement” pada Minggu 13 Mei 2018 dapat dijadikan contoh terapan konsepsi ‘Heritage Performing Art” di Sumenep. Ke depan model demikian bisa adaptasi untuk dicobaterapkan kepada monument heritage lainnya di Sumenep. Heritage performing Art merupakan akhtiar kultural yang diharap dapat memberi ragam manfaat. Ibarat Mutiara kata ‘sekali kayuh dua tiga pulau terlampaui’, ikhtiar ini bisa untuk: (a) mengenalkan bahkan memahamkan heritage yang ada di suatu daerah, baik arsitektur yang heritage ataupun performing art yang heritage, (b) tampilan yang artistik, unik dan menarik dari monumen heritage dapat dijadikan pentas atau latar belakang pementasan seni-pertunjukan, (c) kandungan makna atau pesan dalam monumen heritage bisa digunakan untuk mengkomunikasikan atau menguatkan isi pesan yang disampaikan oleh pementasan seni-pertunjukan atau kegiatan lain.

D. Wahana bagi ‘Smiling Sucsesion’

Suksesi pemeritahan, baik berupa Pilkada (Pemilihan Kepala Daerah) tingkat Kota/Kabupaten dan Provinsi maupun Pilpres (Pemilihan Presiden) tingkat nasioal adalah suksesi pemerintahan yang dilangsungkan secara periodik, yakni lima tahuan. Setiap tahun bakal berlangsung Pilkada ataupun Pilpres, sebagimana halnya Pilkada Kota/Kabupaten dan Provinsi tahun 2018 pada bulan Juni 2018 mendatang. Untuk kepentingan itu, KPU Jawa Timur sebagai penyelenggara Pemilu (Pemilihan Umum) melaksanakan ikhiar untuk mensosialisasikan perhelatan yang segera dilangsungkan, yang antara lain dilaksanakan di Sumenep. Pementasan seni-pertunjukan dipertimbangkan sebagai tepat untuk didayaguakan sebagai wahana bagi sosialisasi itu, dengan pengharapan bahwa Pilkada Kota/ Kabupaten dan Provisi mendatang berlangsung dengan tertib, aman, demokratis dan membuahkan pilihan – yakni kepala daerah – yang amnah bagi penyelenggaraan pemerintahan serta pemajuan daerah untuk lima tahun ke depan.

Sosialisasi Pilkada 2018 di Sumenep pada Minggu malam, tanggal 13 Mei 2018 diselenggarakan dengan mengambil “spirit” gapura Labang Mesem, dalam bentuk ‘Heritage Performing Art’. Sengaja gapura Labang Mesem dijadikan spirit, dengan antara lain mempertimbangkan makna kata ‘mesem (senyum, smile)’ pada unsur sebutannya. Dalam konteks Pilkada, seyumam dapat dijadikan unsur penyampaikan pesan, yakni ‘laksanakan Pilkada mu dengan senyuman’, atau menjadi semacam ‘smiling sucsesion’. Memulih dengan gemibira (baca ‘tersenyum’), tersenyum bila memperoleh kemenangan sebaliknya menerima realitas kekalahan dengam senyuman (kelapangan hati) pula. Senyuman adalah kata kunc’ untuk mengeleminir kejadian buruk, baik sebelum, selama atau pasca Pilkada. Selain itu, pilihan spirit sosialisasi yang ditimba dari makna gapura (labang = lawang = pintu) bernama Labang Mesem menyiratkan pesan bahwa Pilkada adalah ‘pinitu masuk’ bagi suksesi pemeritahan periodik. Merupakan pintu pula bagi perubahan ataupun kesinambungan dalam menjalankan roda pemerintahan dan pembagunan pada lima tahun kedepan.

Dengan pemakanaan yang demikian, niscaya Pilkada bakal merupakan ritus suksesi pemeritahan yang insya Allah bermakna bagi khalayak. Semoga tulisan yang cuma bersahaja ini membuakan keraedahan. Nuwun.

Sagkaliang, Rumah Ajar CITRALEKHA, 11 Mei 2018

 

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019