Connect with us

JAMAN KUNO

VISUALISASI DOKUMENTATIF PERBURUAN WARGA PEDESAAN PADA RELIEF CANDI SUROWONO MASA MAJAPAHIT

Avatar

Published

on

Singkapan Pencaharian Rakyat Masa Lampau

VISUALISASI DOKUMENTATIF PERBURUAN WARGA PEDESAAN PADA RELIEF CANDI SUROWONO MASA MAJAPAHIT

Oleh : M. Dwi Cahyono

 

A. Kandungan Informasi Pencaharian pada Relief Candi dan Arca

Meskipun candi merupakan bangunan suci, yakni tempat peribadatan, namun bukan berarti bahwa keseluruhan detail tampilannya berkenaan dengan aspek religis. Tak tertutup kemungkinan adanya aspek-aspek lain yang bersifat profan, yang informasi tentangnya dapat diperoleh dari detail candi, seperti relief cerita dan arca.

Aspek non-religis itu antara lain meliputi aspek ekonomik, ekologis, teknologis (peralatan hidup), seni pertunjukan, dsb.

Pada tulisan ini perhatian akan lebih diarahkan pada aspek ekonomik, dengan tanpa meninggalkan gambaran ekologis yang menjadi konteks fisis-alamiahnya.

Sejauh ini telaah mengenai aspek perekonomian dalam sumber data yang berupa relief candi dan arca belumlah sebanyak yang telah dilakukan terhadap aspek religisnya. Oleh karenanya dipandang perlu untuk memberikan pencermatan terhadap relief dan arca pada candi-candi Masa Majapahit, karena daripadanya dimungkinkan dapat diperoleh gambaran perekonomian pedesaan Masa Majapahit, khsusnya pada sekitar lokasi candi tertelaah, yang sebagian besar adalah ekonomi agraris, peternakkan, kerajinan, dan perburuan terbatas.

Candi tertelaah pada tulisan ini hanya dibatasi pada Candi Surowono, salah sebuah candi dari masa Majapahit.

Sebetulnya gambaran mengenai perekonomian pedesaan Masa Majapahit juga didapati dalam tubuh Candi Perwara di Situs Tegowangi, kaki Candi Rimbi, panil-panil relief lepas koleksi Museum Trowulan dan Museum Nasional asal Candi Minakjinggo, arca Garuda pada halaman III Candi Sukuh, relief pada candi Penataran dan Candi Penampihan.

Dalam sejumlah hal, informasi yang diperoleh dari relief Candi Surowono akan diperbandingkan dengan yang didapat pada candi-candi lain. Untuk lebih jelasnya, informasi yang diperoleh daripadanya dilengkapkan dengan data yang berasal dari sumber data tekstual (pasasti dan susastra).

Mengingat bahwa obyek kajian hanya sebuah candi, maka informasi perekonomian pedesaan yang tergambar padanya tentu terbatas, belum menggambarkan kompleksitas perekonomian pedesaan Masa Majapahit. Oleh sebab itu, pada kesempatan lain perlu dilaksanakan riset histroris-arkeologis dengan cakupan data yang lebih menyeluruh, terdiri atas beragam jenis sumber data (artefaktual, tekstual, ekofaktual), satuan pengamatan yang lebih detail, mengungkap fakta secara lebih akurat, maupun dengan telaah yang lebih mendalam. Kendati pada tulisan ini telaah difokuskan terhadap aspek ekonomi, namun aspek ekologi juga memperoleh perhatian, mengingat merupakan konteks fisis-alamiah padamana perekonomian pedesaaan tumbuh dan berkembang.

B. Ungkapan Data Pencaharian pada Relief Candi Surowono

Informasi mengenai ekonomi pedesaan dari Candi Surowono dijumpai pada panil-panil relief yang ditempatkan pada batur candi (soubasement). Antara lain menggambarkan adegan : (a) memancing katak dan ikan, (b) menyumpit burung, (c) penangkapan babi hutan. (d) penangkapan ayam hutan, dan (e) penangkapan ular. Jika benar demikian, enam panil terteliti itu menggambarkan perburuan terbatas, yang dilakukan oleh oleh warga desa di tepian hutan terhadap ragam binatang hutan, baik yang hidup di muka tanah atau di perairan sekitar hutan. Suatu jenis pencaharian yang kemungkinan dilakukan oleh warga thani Surabhana pada Masa Majapahit.

Adegan memancing katak (mancing kodok) dan memancing ikan (mancing iwak) dipahatkan pada dua panil berbeda tempat. Adegan memancing katak dipahatkan di sisi belakang (timur), adapun adegan memancing ikan di sisi samping (utara). Pemancing katak adalah seorang pria dewasa dalam posisi duduk. Perawakan (fisiografis)-nya menyerupai ‘tokoh punokawan’, yakni bertubuh kegemukan, bertelanjang dada – kain bawah (dodod) hanya menutupi bagian bawah dari tubuh hingga sebatas lutut, rambut panjangnya diikat di bagian belakang (dikuncit), tanpa aksesori dan bertelanjang kaki. Tampilan demikian itu menggambarkan bahwa pelakunya adalah rakyat kecil, yang bermukim di pedesaan. Lokasi memancing pada tepi genangan air, yang di tepinya ditumbuhi oleh semak belukar, antar lain tambuhan yang menyerupai pandan air. Tangkai pancing (walesan) seukuran ibu jari tangan, yang dipegangi dengan menggunakan tangan kanan. Tangkai pancing berposisi melengkung di bagian ujungnya, lantaran umpan telah masuk ke dalam mulut katak yang berukuran cukup besar.

Serupa itu gambaran tentang pemancingan kodok tersebut adalah adegan memancing ikan yang dipahatkan pada batur candi sisi belakang. Pelaku pemancingan juga berperawakan kegemukan, demikian pula tampilannya menyerupai pemancing katak – bedaannya, mengenakan ikat kepala. Posisinya berdiri, dengan ekspresi girang karena telah berhasil mendapatkan ikan. Pangkal tangkai pancing (walesan) yang mengecil ke arah ujungnya dipegang menggunakan tangan kanan. Ujung pancing melengkung, dan tali pancing lurus ke bawah mengarah ke ikan yang tubuhnya terangkat di atas permukaan air. Perairan ditumbuhi oleh tanaman air yang berupa teratai, sehingga perairan padamana kegiatan ini dilakukan adalah sebuah kolam teratai pada suatu cekungan tanah bertebing batu. Pada punggung pemancing tergambar wadah ikan (kepis), yang digayutkan ke arah tubuhmya dengan menggunakan tali pada kedua legan dan punggunya.

Pencaharian lainnya yang dipahatkan pada batur Candi Surowono sisi belakang adalah perburuan terbatas, yaitu menyumpit burung (nyumpit manuk). Digambarkan seorang lelaki dewasa dengan proporsi tubuh dan penampilan meyerupai pemancing katak dalam posisi jongkok. Tangan kirinya memegang pangkal sumpit dan tangan kanannya dijulurkan guna memegang bagian tengah sumpit panjang (sepanjang tinggi tubuhnya atau sekitar 1,5 meter). Sumpit yang mengecil diameternya ke bagian ujung diarahkan ke atas. Pipi hingga bibir penyumpit mengembung, yang menggambarkan bersiap untuk menghembuskan udara kuat dari rongga mulutnya guna mendorong laju luncur anak sumpit. Binatang yang dibidik untuk disumpit tak digambarkan. Walau demikian bisa diprakiran, yaitu burung atau binatang lain yang berada di bagian atas pohon yang tegak berdiri di depannya.

Perburuan terbatas lainnya adalah pencarian dan penangkapan binatang, yang menyerupai bentuk babi hutan (celeng). Dalam relief di batur candi sisi belakang, babi hutan dipahatkan dalam ukuran kecil, semacam anak babi (genjik). Pelaku perburuan adalah dua orang laki-laki dewasa. Seorang bertubuh langsing dalam posisi jongkok, tepat di depan babi hutan. Tangan kanan mengayunkan tongkat pemukul (penthungan), dan tangan kiri membawa parang. Seorang lainnya yang bertubuh kegemukan, yang berada di belakangnya, tangan kirinya membawa tongkat berujung kolong tali jerat (jiret). Lokasi perburuan di hutan belantara. Adegan ini mengingatkan pada istilah Jawa Baru ‘njiret celeng (menjerat babi hutan)’, suatu teknik penangkapan babi hutan selain menggunakan anjing geladak (asu ajak). Tergambar bahwa babi yang dikonsumsi oleh warga bukan melulu babi peliharaan yang diternak, namun bisa juga babi liar yang hidup di dalam hutan (babi hutan).

Selain binatang-binatang yang diburu tersebut (ikan, katak, burung dan babi hutan), terdapat panil relief di sisi belakang yang juga menggambarkan anak babi (genjik). Seorang pria dewasa bertubuh kekar dengan rambut digelung dalam posisi berdiri. Kedua tangannya tengah menggendong babi. Ada kemungkinan adalah babi hutan yang berhasil ditangkap. Sementara seorang laki-laki dewasa lainnya dalam posisi jongkok. Tangan kanannya membawa semacam senjata berujung lancip, yang seakan diarahkan ke babi hutan. Kurang jelas apa maksud penggambarnya. Boleh jadi gambaran adegan pembantaian binatang buruan, terkait dengan adegan menjerat babi hutan yang dipaparkan terdahulu. Namun, kedua relief ini tidak digambarkan berurutan – diantarai oleh empat panil lain.

Terdapat pula sebuah panil, yang menggambarkan seseorang tengah menangkap ular. Seseorang tengah menangkap ular dengan tangan kiri, tepat dibagian leher ular. Sedangkan tangan kirinya membawa sesuatu – kurang jelas yang digambarkan, kemungkinan adalah karung, sebagai wadah ular yang tertangkap. Uniknya pelaku kenakan penutup kepala (semacam topi) yang mengingatkan pada ‘tekes’, yang acap dikenakan oleh Panji. Seorang lainnya berada di belakangnya, dalam posisi tidur. Belum jelas, apakah tokoh peran ini digigit ular ketika berada di bawah pohon. Kemungkinan lainnya menggambarkan perburuan ular, yang merupakan kegiatan berisiko tinggi.

Binatang lain yang tampil pada panil relief lainnya adalah seekor unggas (ayam) yang ditangkap/ dipegang dengan tangan kanan seseorang, yang kakinya setengah ditekuk. Terlihat ekspresi pada wajahnya dan tangannya kegirangan. Sementara, di depannya digambarkan seorang lainnya dalam posisi jongkok tengah memegang binatang berkaki empat (kucing atau mungkin anjing), agar tidak terus menyerang dan memangsa binatang buruan itu. Proporsi tubuh, busana, dan aksesoris pelaku peran menyerupai ‘tokoh Punakawan’. Boleh jadi, adegan ini menggambarkan penangkapan ayam hutan (pitik alas), yang dilakukan dengan menggunakan binatang pembantu berupa ajing/kucing geladak (gladak).

 

C. Pencaharian Berburu pada Relief Candi Surowono dalam Perbandingan
1. Paleo-Ekologi Thani Surabhana Masa Majapahit

Gambaran tentang desa-desa kuno pada berabad abad lalu tak senantiasa dijumpai datanya secara cukup berlimpah dalam sumber-sumber data masa lampau. Kalaupun terdapat sumber data tekstual (prasasti ataupun susastra) yang menyebut tentang desa (wanua, wanwa, atau thani), namun tidak selalu disertai dengan paparan mengenai kondisinya secara cukup rinci.

Untuk dapat mengungkap kondisinya, sumber-sumber data masa lampau lainnya, yakni sumber data artefaktual, ekofaktual, tradisi lisan (oral) maupun data toponimis sekalipun – sekecil apapun informasi yang terkandung di dalamnya, memberi kontribusi ungkap yang berharga.

Surabana (kini ‘Desa Surowono’) sebagai desa arkhais yang telah terdapat dalam Masa Majapahit tidak perlu diragukan. Keberadaan tinggalan arkeologis yang berupa candi, arung (saluran air di bawah permukaan tanah), weluran (saluran air pada pemukaan tanah) untuk irigasi, patirthan, serta tinggalan arfektual lain dalam kondisi fragementaris di penjuru desa Surowono menjadi bukti tak terbantahkan akan kelampauannya.

Artefak (karya budaya yang bersifat material) tidak bakal ada tanpa pembuat dan tanpa penggunanya. Candi Surowono, yang nama arkhaisnya ‘Surabhana’ atau ‘Visnubhuwanapura’ merupakan pendharmman bagi Bhre Wengker yang mangkat tahun 1388 M. Sangat boleh jadi candi ini rampung dibangun dan mulai digunakan pasca Upacara Sradha, yakni 12 tahun kematian seseorang, yang berarti pada tahun 1388 + 12 = 1400 Mesehi. Dengan demikian, pastilah candi dan masyarakat sekitar yang mengelola dan menggunakannya telah ada pada abad XV Masehi.

Untuk kepentingan pemeliharaan dan penyelenggaraan upacara di candi Surabhana, pihak kerajaan (Majapahit) mengeluarkan kebijakkan ‘membuka hutan’ di Surabana. Kakawin Nagarakretagama (pupuh 82,2) memberitakan Sri Nata Wengker membuka hutan di Surabana, Pasuruan dan Pajang. Perkataan ‘membuka hutan’ memberi kita petunjuk bahwa sebelumnya area tersebut berupa hutan. Dengan perkataan lain, terjadi perubahan peruntukan lahan, dari semula areal hutan menjadi lahan pertanian. Jika benar demikian, berarti pada medio abad XIV Mesehi Surabhana adalah suatu desa (thani) yang berada di tepian hutan belantara. Areal hutan itu kiranya berada di bagian utara Dusun Surowono atau desa lain di utaranya, padamana saluran irigasi yang berupa arung dan weluran itu diarahkan aliran airnya. Unsur nama ‘bhana’ atau ‘bana’ menunjuk pada hutan, karena konsonan ‘B’ bisa dipertukarkan dengan ‘W’ (SuraBana = SuraWana).

Walaupun merupakan desa tepian hutan, namun Thani Surabhana dipandang sebagai penting oleh pemerintah Majapahit. Hal itu terbukti dari keterangan dalam Kakawin Nagarakretagama (pupuh 62.2), yang memberitakan bahwa dalam perjalanan pulang dari kunjungan ziarah (pilgryme)-nya di Balitar dan tempat-tempat lain disekitarnya pada tahun 1361 Masehi, maharaja Hayam Wuruk beserta rombongan mengambil jalan pulang melalui Jukung, Jnanabadra, dan terus ke arah timur. Berhenti di Bajralakmi dan bermalam di Candi Surabhana. Kala itu, di Surabhana telah ada candi, yang mungkin candi selain pendharmaan bagi Bhre Wengker, yang baru rampung dibangun pada tahun 1400 Masehi semasa pemerintahan raja penggantinya, yaitu Wikramawarddhana.

Pilihan terhadapnya juga mendasarkan pada kalkulasi ekologis Thani Surabhana, yang terbilang subur dan telah memiliki sistem sosio-budaya yang teratur. Lingkungan fisis-alamiah Surabhana, yang berada pada lembah sisi barat Vulkan Kampud (Kelud) merupakan daerah subur, yang cocok bagi pencarian agraris. Selain kesuburan tanah vulkanisnya itu, daerah ini terbilang kaya air, yang kekayaan airnya masih terlihat sngat jelas hingga kini. Sumber air, sungai-sungai kecil, dan areal yang tergenangi air sepanjang musim (ngembak) kedapatan di banyak tempat pada Dusun Surowono serta desa-desa tetangganya. Oleh karena itu, dapatlah difahami bila pembudidayaan ikan air tawar pada Dusun Surowono menjadi pekerjaan alternatif dan pekerjaan tambahan bagi warga desanya – yang sebagian besar adalah petani.

 

2. Berburu sebagai Pekerjaan Sambilan Warga Thani Surabhana

Paparan diatas memberi gambaran bahwa hingga paro kedua abad XIV Masehi, Surabhana masih merupakan suatu desa yang berada di tepian hutan. Oleh karena itu, bagi warga setempat hutan di sekitar permukimannya itu bukan hanya disikapai sebagai habitat dari aneka hayati (tumbuhan dan binatang), namun sekaligus merupakan sumberdaya pangan.

Kendati telah sejak pada paro kedua Jaman Prasejarah terjadi perubahan pola pencaharian, yakni dari ‘food gathering (mengumpul makanan) menjadi food producing (memproduksi makanan)’, namun berburu dan meramu produk tanaman hutan tidak lantas ditinggalkan sama sekali. Dalam sekala yang terbatas, perburuan masih terus dilakukan sebagai pekerjaan sampingan.

Salah satu binatang air yang telah semenjak Masa Berburu dan Mengumpul Makanan pada Jaman Prasejarah didomistikasi adalah ikan. Pada Masa Hindu-Buddha ikan tidak hanya dicari di perairan bebas, namun ada pula yang telah dibudidayakan di empang (tamwak), kolam ikan, bahkan dalam suatu bendungan (dawuhan). Terkait pembiakkan ikan di bendungan, Prasasti Wulig (935 Masehi) misalnya menginformasikan tentang pembudidayaan ikan di dawuhan (bendungan) Desa Wulig, Padi-padi, Pangiketan dan Pikatan. Namun demikian, pemancingan pada alam bebas seperti di laut, sungai, telaga atau genangan air dilakan pula.

Relief memancing ikan dengan jelas digambarkan dalam panil di batur Candi Surowono. Memancing ikan atau binatang air lainnya juga tergambar di candi-candi lain, misalnya pada relief cerita Tantri, yang memuat pesan ‘mburu uceng kelangan delek’, yakni: angan untuk memperoleh buruan yang lebih besar (dalam hal ini: kijang) – walaupun belum tentu bisa didapat, namun tangkapan yang jelas telah diperolehnya (dalam hal ini: ikan atau badawang) justru dilepaskannya. Gambaran tentang hasil pencarian ikan juga didapati pada relief Mahakarmawibhangga di teras I Candi Borobudur.

Sebagaimana hanya sekarang, bukan hanya ikan yang dipancing dan dikonsumsi warga, melainkan juga katak – besar kemungkinan adalah jenis katak hijau (kodok ijo, bullfrog), yang hingga kini masih dicari dan didomistikasi sebagian warga non-muslim, dinamai ‘swikee (sui-ke, suatu slang untuk menyebut katak sebagai ‘ayam air’) di dalam bahasa Tiong Hoa dialek Hokkien. Katak hijau peroleh dengan cara dipancing atau dapat juga disuluh dengan cara ditombak (dipayal), yang kini biasanya dilakukan pada malam hari menggunakan penerang ‘lampu karbit’. Daerah yang popular dengan swikeenya adalah Purwodadi, Jakarta, Bandung, Yogyakarta, Semarang maupun Surabaya. Kini katak hijau tidak hanya diburu di alam bebas, namun di beberapa daerah telah dibudayakan.

Selain kijang dan rusa, binatang hutan yang paling banyak diburu adalah babi hutan, yang dikategorikan sebagai binatang perusak tanaman budidaya. Berburu babi hutan terbilang tua dalam sejarah. Rock painting (lukisan dinding dan langit-langit Gua Prasejarah) di situs Leng-Leang (Kabupetan Maros) dan Belae (Kabupaten Pangkajene Kepulauan) menyuguhkan fakta mengenai itu. Kendati babi telah diternakkan, namun perburuan babi di hutan terus dilakukan. Ada sejumlah cara berburu babi hutan, antara lain dengan dipanah, ditembak, dijebak dengan lobang gali, diburu dengan anjing geladak, atau bisa juga dengan dijerat — seperti dipahatkan pada relief di batur Candi Surowono. Adegan ini mengingatkan kita kepada apa yang dalam istilah Jawa Baru dinamai ‘njiret celeng (menjerat babi hutan)’. Babi hutan yang diburun pada relief ini berukuran kecil, semacam anak babi (genjik). Begitu pula, di panil relief yang menggambarkan seorang tengah menggendong babi. Tema ‘perburuan babi hutan’ juga tampil sebagai salah sebuah adegan kunci (key scane) pada relief cerita Ajunawiwaha, yang diburu dengan cara dipanah sebagaimana dipahatkan di kaki candi Surowono, Candi Jajaghu dan Candi Kedaton.

Binatang lain yang pada relief di batur Candi Surowono diburu, baik untuk dikonsumsi dagingnya atau untuk dipelihara, adalah ular dan ayam hutan. Pada relief ini, ular diburu hanya dengan jalan ditangkap menggunakan tangan telanjang. Adapun ayam hutan diburu dengan memakai bantuan anjing geladak. Selain bintang-binatang itu, tentu masih banyak binatang lain yang konon diburu untuk dikonsumsi – meski tidak dipahatkan di Candi Surowono. Namun demikian, berburu bukan semata untuk memperoleh bahan makan atau dikonsumsi, melainkan dilakukan untuk kepantingan lain seperti olah kanuragan (latihan perajuritan), rekreasi, hobi, pertunjukan, dsb.

Dalam Kakawin Nagarakratagama perihal perburuan untuk olah keprajuritan yang dilakukan oleh rombongan Hayam Wuruk di kawasa timur Gunung Kawi diuraikan panjang lebar pada pupuh 50 hingga 54. Oleh karenanya, dalam arti luas berburu didefinisikan sebagai praktik mengejar, menangkap atau membunuh hewan liar untuk dimakan, rekreasi, perdagangan, atau memanfaatkan hasil produknya (seperti kulit, susu, gading dan lain-lain). Dalam penggunaannya, kata ini merujuk pada pemburuan yang sah, sesuai dengan hukum. Yang bertentangan dengan hukum disebut ‘perburuan liar’. Binatang yang disebut sebagai hewan buruan biasanya berupa mamalia yang berukuran sedang atau besar, atau burung.

 

3. Pegendalian Kegiatan Berburu demi Pelestarian Aneka Hayati

Sudah kodrat dari manusia untuk menjadikan tanaman dan binatang sebagai santapannya, sebagai penyambung kelangsungan hidupnya. Sepanjang masih ada manusia, maka pemangsaan binatang oleh makhuk lain terus berlangsung. Apabila binatang yang ditangkap untuk dikonsumsi tersebut dari dalam hutan atau di alam bebas, maka terjadilah apa yang dinamakan ‘perburuan’. Oleh karena itu, hampir tidak mungkin untuk memberikan kurun waktu tertentu bagi pencaharian hidup berburu dan kemudian menjadikanya sebagai istilah dalam ‘periodisasi’. Misalnya, terdapat sebutan ‘Masa Berburu dan Mengumpul Makanan’, yang pada pengkerangkaan Prasejarah Indonesia ditempatkan di paro pertama Jaman Prasejarah. Kalaupun istilah itu digunakan, maka pengertiannya mengarah kepada ‘mata pencaharian dominan’ yang berlangsung pada kurun masa itu. Nyatanya, pada Masa Hindu-Buddha, bahkan dalam Keemesan Majapahit sekalipun pun, perburuan dalam skala terbatas masih juga berlangsung, sebagaimana antara lain tergambar dalam relief di batur Candi Surowono. Demikian pula hingga sekarang pun perburuan masih dilakukan, baik sebagai mata pencaharian di kalangan masyarakat etnik bersahaja yang tinggal di dalam/tepian huatan maupun sekedar sebagai ekspresi hobi semata, Dengan perkataan lain, berburu adalah aktifitas yang berlangsung lintas masa.

Sebagai sebutan, kata dasar ‘buru’ adalah salah sebuah kosa kata di dalam Bahasa Jawa Kuna dan Jawa Tengahan. Bahkan terus dipakai hingga perkembangan Bahasa Jawa Baru, diserap ke dalam Bahasa Indonesia. Secara harafiah, kata ‘buru’ dalam Bahasa Jawa Kuna dan Tengahan menunjuk arti: pemburu, berburu. Ada sejumlah kata jadian untuk kata dasar itu ‘aburu. aburu-buru, abuburu (berburu, pergi berburu), amuru, umuru, amumuru, amburu, binuru, kaburu (memburu), burwan (binatang buruan), aburwa-burwan, abuburwan (pergi berburu), paburu (pajak tertentu bagi pem-buru?), paburwan (tanah berburu, perburuan) (Zoetmuder, 1995:144. Berburu dapat dilaksanakan oleh perorangan atau bisa juga berkelompok, Pada suatu masyarakat dimana berburu masih menjadi mata pencaharian utama, kegiatan ini hadir pada hampir setiap atau sebagian besar warga, sehingga di kalangan pemburu tersebut ada seseorang yang dipilih dan diangkat sebagai pimpinan pemburu, yang pada Bahasa Jawa Kuna dan Tengahan disebut ‘Tuha Buru’. Bersama dengan komunitasnya disusun tata aturan berkenaan dengan perburuan di wilayahnya, yang kebanyakan diformulasikan secara tak tertulis (konvensi) atau secara tertulis (kodex hukum).

Dengan adanya tata aturan itu, maka berburu tidak boleh dilakukan semau-mau pemburu, sehingga ada aspek keterlindungan terhadap binatang buruan. Misalnya, larangan untuk menjala ikan pada siang hari, membunuh binatang yang tengah hamil atau sedang menyusui, tidak membunuh hewan yang tengah memadu kasih, tidak membunuh binatang yang nyaris punah, dsb. Kakawin Ramayana misalnya menggambarkan karmapala (buah perbuatan) yang diterimakan kepada Rama – terpisah dengan kekasihnya (Sita) – lantaran pemanah rusa emas yang kala dipanah tengah memadu kasih.

Demikian pula, kitab dan relief Kurnjarakarna Dharmmakatana yang berlatar Buddhis memberi gambaran tentang karmapala di naraka (neraka) bagi orang yang ketika hidupnya melakukan siksa dan pembunuhan terhadap binatang sebagai makhluk hidup. Gambaran demikian juga divisualkan dalam relief Mahakarmawibhangga pada teras I Candi Borobudur. Prasasti Wulig (935 Masehi) memuat kalimat ‘…… dan mengambil ikannya di waktu siang (SNI, II, 2010:191-192). Oleh sebab menjala ikan di saing hari dapat menyembabkan ikut terjalanya ikan-ikan kecil. Sementara dalam Prasasti Katiden I (22 April 1392 Masehi) lempeng Ia. Baris 2-5 memuat keputusan hukum bahwa berburu binatang diperkenankan, dengan kalimat:

2. …. Oleh karena diperbolehkan menimbak
(binatang) buruan
3. (dan) tidak (merupakan suatu) dosa jika
(binatang tersebut memakan tanaman
larangan yang tumbuh di seluruh bumi
Katinden. ….
4. ……. Diperboleh menombak (binatan buruan)
jika (biatang tersebut memakan tanaman
5. (yang) tumbuh. (menombak) pelbagai
macam (binatang) buruan buka (merupakan
suatu) dosa …. (Nastiti, 1990:25).

Pada dasarnya, membinasakan binatang buruan adalah hilangkan kesempatan hidup binatang buruan. Oleh karena itu, Buddhisme mengajarkan tentang ‘Ahimsa’, yakni larangan untuk menyakiti terlebih lagi membinasakan makhluk hidup – termasuk binatang. Kalaupun dilakukan pembinasaan binatang, ada baiknya diarahkan kepada binatang dibiakkan, sehingga kelangsungan spesiesnya terjaga. Sebaliknya perburuan binatang di alam bebas tak diketahui secara pasti apakah bintang itu telah menghadirkan keturunan ataukah belum. Pendek kata, perburuan musti dilakukan secara bijak, tidak berlebihan. Untuk itulah, selain tata aturan berburu, dibutuhkan juga pemimpinan para pemburu untuk mengendalikan agar perburuan tidak dilakukan sembarangan.

Pada relief diatas, utamanya pada adegan ‘penangkapan anak babi dan penangkapan ular’, tergambar adanya pemburu yang fisiografis, busana dan aksesorisnya berbeda dengan pemburu di panil-panil lainnya – yakni bertubuh kegemukan, berbusana dan beraksesoris bersahaja. Bisa jadi, tokoh peran itu adalah ‘tuha buru’ atau warga masyarakat setempat yang kedudukan sosialnya lebih tinggi daripada kedudukan sosial kebanyakan pemburu.

Demikianlah tulisan ringkas yang kurang mendalam dalam penelaahan ini. Semoga, meski sekecil apapun, tulisan ini memberi kefaedahan dan membuahkan kebijakan untuk sedapat mungkin dapat menghindarkan diri dari tindakan berburu binatan di alam bebas. Salam budaya ‘lestari sato-kewan di jagad raya’. Nuwun.

 

PATEMBAYAN CITRALEKHA, Sengkaling 10 Mei 2017.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

JAMAN KUNO

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA

Avatar

Published

on

PARODI SEJARAH KURUPSI DI NUSANTARA LAMA : Koco Brenggolo Kasus Hukum pada Kisah Pencurian Ken Angrok

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Paparan Kisah Pencurian oleh Ken Angrok

Tulisan ini mengangkat beberapa kisah tentang pencurian yang dilakukan oleh atau dituduhkan kepada Ken Angrok. Walau tak semua kisahnya secara eksplisit berkenaan dengan korupsi sebagaimana modus korupsu sekarang. namun terdapat siratan-siratan pesan yang berkenaan dengan “fenomena pencurian”. Kisah-kisah itu dapat dijadikan contoh kasus, mengingat bahwa pada dasarnya korupsi adalah suatu varian dari sikap tdan perilaku “maling (pencurian)”.

Sebagai seorang manusia biasa, “fase pencuri” pernah dilalui oleh Ken Angrok, sebagai suatu “episode gelap” dalam balada (perjanan pajang kehidupannya) — tentu selain “episode terang” yang berisi kebaikan- kebaikannya. Pencurian adalah bagian dari kemanusiaan manusia, yaitu sisi gelap kehidupan manusia Dapat difahami bila Angrok terlibat dalam sejumlah tindakkan pencurian, mengingat bahwa ayah angkatnya yang pertama, yakni Lembong, adalah pencuri ulung. Hingga usia remaja kecil, Ken Angrok dibesarkan d lingkungan keluarga pencuri ini. Dikisahkan oleh Pararaton “… Lambat-laun anak itu akhirnya menjadi besar, dibawa pergi mencuri oleh Lembong …. ” (Marduwarsito, 1965:48-49).

1. Contoh Kasus Pertama

Menurut pengkisahan di dalam kitab gancaran (prosa) Pararaton, ketika Angrok masih seusia “rare sapangangon (anak gembala)” , ia bekerja pada yang dipertuan (tuha) Desa Lebak sebagai
penggembala sepasang kerbau miliknya. Angrok sempat dituduh — meskipun belum terbukti akan kebenarannya — melakukan penggelapan atas kerbau yang digembalakan. Akibat tuduhan buta itu, Angrok kecil terpaksa meninggalkan rumah, sedangkan ayah angkatnya (Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok) terpaksa menanggung beban baya atas hilangan ternak gembalaa itu.

2. Contoh Kasus Kedua

Kisah pencurian lain yang dilakukan Ken Angrok terbilang “unik”. Kejadiannya ketika Angrok dan tuan Tita — putra tuan Sahaja, kepala desa di Sagenggeng — menjadi murid (sisya) dari guru Jangan di Sagenggeng. Kala itu pohon jambu di halaman rumah Janggan tengah berbuah lebat dan nyaris masak total. Angrok berkeinginan kuat (bahasa Jawa Baru disebut “kemecer”) untuk mencicipi. Namun, Janggan yang disiplin ketat melarang keras mengambil sebelum jambu-jambunya masak benar. Meski kemecer, sebagai murid yangi taat kepada guru, dalam kondisi sadar Angrok menekan keinginannya sedemikian rupa unuk tak memetik barang sebuahpun.

Yang ada dalam kondisi “sadar” dan yang terjadi ketika berada “dibawah sadar’ bisa saja berbeda. Dalam kisah ini, keinginan kuat yang ditekan- tekan menyeruak pada alam bawah sadarnya. Tengah malam ketika Angrok tertidur, keluar amat bsnyak kelelawar-kelelawar (tepatnya codot) dari ubun-ubunnya, yang lantas menyerbu buah jambu milik Janggan. Setelah kenyang menyantap buah jambu, rombongan kelelawar kembali ke diri Angrok juga lewat ubun-ubunnya manakala ia masih tertidur lelap.

Pagi harinya, betapa terkejut hati Janggan demi melihat sisa jambu berserakan — biasanya codot hanya memakan bagian ujung jambu, di bagian yang telah matang dan enak, separo dibawahnya dibuang — pertanda ada pesta pora semalaman. Kejadian yang demikian belum pernah sekalipun berlangsung sebelumnya. Oleh sebab itu muncul syakwasangka bahwa pencuri jambunya adalah murid barunya, yakni Angrok. Tentu saja Angrok tak mengakui tuduhan itu, sebab semalaman ia lelap tidur. Namun Janggan tetap menjatuhkan sangsi kepadanya. Angrok dilarang untuk tidur di dalam pondok — tipe pondok kuni tanpa dinding penutup,. Oleh karena itu, Angrok tidur di atas tumpukan jerami kering untuk pembuatan atap.

Janggan baru menyadari kesalahan tuduhannya di tengah malam berikutnya. Pada tengah malam secara diam-diam guru Janggan ke luar rumah memantau jejadian guna mencari bukti bagi tuduhannya. Janggan heran tatkala melihat sesuatu yang bernyala (bercahaya terang) dari tumpukan jerami kering, yang dukiranya tengah terbakar. Rupa-rupanya, yang bernyala itu adalah sosok Angrok. Lebih heran lagi ketika saksikan kelawar berduyun- duyun keluar dari ubun-ubun Angrok menyerbu buah jambunys. Bukan sosok fisik dari Angrok yang mencuri jambu, namun “keinginannya” yang berwujud codot tatkala berada di alam bawah sadar (tidur)”. Dengan fakta ini, Janggan persilahkan Angrok pada malam berikutnya untuk tidur kembali di dalam pondok, bahkan kelak diizinkan makan jambu sepuas-puasnya ketika telah benar-benar masak.

3. Contoh Kasus Ketiga

Peristiwa pencurian lainnya yang dilakukan oleh Angrok adalah ketika ia dalam persembunyian di Desa Luki guna menghindari kejaran tentara Akuwu Tunggul Ametung. Dalam kondisi amat lapar, terpaksa Angrok mencuri dan menyantap makanan kiriman (dalam istilah kini “ransum”) yang dikirim oleh istri petani dalam tabung bambu kepada suaminya yang tengah bekerja di sawah. Tidak seperti biasa, ketika pak tani hendak menyantap makanan kiriman yang ditaruh di pondok ladang didapati habis isinya. Nampaknya, diam-diam ada yang mencuri dan memakannya. Kejadian berulang di hari-hari berikutnya. Oleh karena itu, pak tani pun melakukan pengawasan untuk bisa menangkap basah pelaku pencurian. Akhirya berhasil, Ken Angrok tertangkap basah sebagai pencurinya. Namun uniknya, pak tani tidak memberi sangsi kepada si pencuri, sebaliknya justru meminta istrinya agar hari berikutnya membawa makan dua porsi dengan maksud yang seporsi diberikan buat Angrok yang memang kelaparan dan terpaksa mencuri makanan milik orang lain.

4. Contoh Kasus Keempat

Pencurian lain dilakukan oleh Ken Angrok di Desa Pamalanten. Lantaran ketahuan, maka Angrok melarikan diri dan dikejar warga. Menyadari dirinya terpepet dan takut tertangkap karena di mukanya mengalir sungai, maka Angrok pun memanjat pohon kelapa. Warga mengetahui dan mengepungnya di bawah pohon .Angrok yang telah berada di penghujung atas pohon kelapa diultimatum untuk turun, bila tidak mau maka pohon kelapa bakal ditebang. Mendengar ada ancaman ini, maka Angrok pun ketakutan, dan memohon Dewata untuk menolongnya. Meski Dewata beri perlindungan dengan meminta warga untuk tidak menangkap Angrok yang diakui sebagai “anakNya”, namun warga tetap bersikeras untuk menebang pohon kelapa. Ken Angrok tak kurang akal, diambilnya dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan semacam “media luncur” agar dapat menyeberangi sungai.

Sebenarnya masih ada kisah-kusah pencurian lain dalam kitab Pararaton, yang agar tak terlalu panjang, maka tidak seluruhnya dipaparkan pada tulisan ini. Misalnya, kisah “pencurian terhadap perempuan” yang dilakukan oleh Akuwu Tunggul Ametung yang “membawa lari Ken Dedes untuk dinikahi” ketika ayahnya (pu Purwa) tengah tak ada di rumah. Lantaran pelakunya adalah “sang Akuwu”, pejabat tinggi di Tumapel, maka tindak pencurian (kawin lari) ini tidak tersentuh hukum.

B. Kasus Hukum Kisah Pencurian dalan Pararaton

Pada contoh kasus pertama, jika pun benar bahwa Angrok menggelapkan (dengan menjual secara diam-diam) sepasang kerbau milik tuha Desa …………. yang digembalakannya, pelaku kejahatan ini masih “dibawah umur”, sebab kala itu Angrok masih seusia “anak gembala”, yaitu remaja kecil. Selain itu, kurang cukup bukti untuk menetapkan bocah Angrok sebagai pelaku. Bisa jadi, lenyapnya sepasang kerbau itu dicuri orang, mengingat penggembalanya adalah anak kecil. Meski demikian, secara sepihak pemilik kerbau menuntut ganti rugi kepada orang tua Angrok, yang dalam hal ini adalah ayah angkatnya (“si pencuri” Lembong) dan ibu kandungnya (ni Ndok). Terpaksa kedua orang tuanya beri ganti rugi meski amat berat untuk ukuran ekonomi mereka. Lantaran tuduhan itu, si kecil Angrok yang ketakutan terpaksa lari dari rumah dan menggelandang hingga akhirnya ditemukan dan diambil anak angkat oleh “si penjudi (bobotoh)” Bangosamparan.

Pada contoh kasus kedua tergambar bahwa pangkal tindak kejahatan, termasuk pencurian, adalah “pikiran”. Hal ini tergambar pada kekelawar-kelelawar pencuri jambu yang keluar dari ubun-ubun Ken Angrok. Selain itu, diperoleh ilustrasi bahwa tindak pencurian bisa terjadi manakala ada “iming-iming kuat” untuk mencuri. Pohon jambu yang tengah berbuah lebat dan nyaris matang adalah suatu kondisi yang “menggiurkan” bagi Ken Angrok untuk menyantap buah-buah jambunya. Meski ada keinginan kuat, namun lantaran terdapat aturan ketat dan tegas, dimana posisi seseorang musti patuh, maka keinginan yang tak sesuai dengan aturan itu mustilah ditekan sedemikian rupa hingga tak jadi dilakukan.

Dalam kisah ini, betapa pun Ken Angrok tergiur untuk memakan jambu miilik guru Janggan, lantaran sang Guru melarang keras untuk memetiknya sebelum benar-benar masak, maka dalam “alam sadarnya” Angrok tidak berani mengambil jambu. Namun, ketika ia berada “dibawah sadar (tertidur)”, tindakkan tersebut dilakukannya. Tindak kejahatan pencurian bisa berada dalam “tarik-ulur” antara alam sadar dan alam bawah sadar seseorang. Sebagai anak muda, Angrok bisa kendalikan alam sadarnya, namun alam bawah sadarnya ternya beda sikap dan tindakan.

Pada kasus ini, mulanya Janggan melakukan “syakwasangka”, yakni penuduhan yang kurang cukup bukti terhadap Angrok yang disabgkakan sebagai pelaku pencurian jambu, bahkan dijatuhi sangsi dengan dilarang tidur di dalam pondok. Namun, sebagai orang bijak (guru), Janggan pun mencari bukti untuk tuduhannya yang ia sadari kurang cukup bukti. Setelah melakukan telisik diam-diam pada tengah malam, diketahui sendiri (diperoleh fakta) bahwa pelaku pencurian bukan sosok fisik Angrok, melainkan non-fisiknya, yakni pikirannya, keinginannya. Baginya, pikiran tak bisa dikenai sangsi. Oleh karena itu, Janggan mencabut sangsi yang telah dijatuhkan sehari sebelumnya kepada Angrok, dengan persilahkan muridnya ini kembali boleh bermalam di dalam pondok. Bahkan, ketika jambu-jambuu telah benar-benar masak, Angrok diberi kesempatan untuk memakannya sepuas-puasnya.

Pada contoh kasus ketiga, tindak pencurian bisa dilakukan ketika seseorang di dalam kondisi terpepet, tak ada pilihan. Tindakkan Angrok mencuri ransum milik petani dilakukan karena ia tak kuasa menahan rasa lapar sebagai orang yang dalam persembunyian dari pengejaran. Pencuri makanan tentulah orang lapar. Angrok tertangkap basah ketika tengah mencuri ransum berkat pemantauan cermat dari petani terhadap pelaku tindak kejahatan. Petani yang memahami bahwa pelaku pencurian itu adalah orang yang terpaksa karena kondisi sulit (dalam bahasa Jawa Baru ada istilah “kesrajat”), maka ia tidak menjatuhkan sangsi kepada Angrok yang menjadi pelaku pencurian terhadap makanannya. Bahkan sebaliknya, pada hari-hari berikutnya Angrok mendapat bantuan makan darinya. Dengan memenuhi kebutan mendesak dari pelaku kejahatan, maka pelaku terhindar dari tindakkan mengulangi kejahatannya.

Pada contoh kasus ke empat tergambar bahwa pada suatu waktu pelaku tindak kejahatan harus melarikan diri agar terhindar dari penangkapan. Namun, ibarat “sepanda-pandainys tupai melompat, akhirnya jatuh juga”, Angkrok pun terpepet dalam pengejaran, karena pelariannya terhalang alran sungai. Ketika terdesak demikian, kadang pelaku kejahatan melakukan tindakan naif, seperti ketika Angrok memanjat pohon kelapa, yang tindakannya ini ketahuan warga yang mengejarnya. Ketika pengejarnya mengultimatum untuk memotong pohon kelapa yang fipanjati Angrok untuk menyelamatkan diri dari pengejaran, tak terelakkan bahwa orang pemberani sekaliber Angrok pun ternyata ketakutan juga. Bahkan, Angrok memohon agar Dewata memberi perlindungan keselamatan. Hal lain yang tergambar dalam contoh kasus ini, dalam kondisi paling terpepet, masih saja ada akal pelaku kejahatan untuk dapat lolos dari penangkapan. Langkah cerdik Angrok dalam hal ini adalah segera mengambil dua pelepah daun kelapa untuk dijadikan media bantu luncur guna menyeberangi sungai untuk terhindar dari pengejaran dan penangkapan.

C. Refleksi Historis atas Tindak Korupsi

Tindak pencurian, yang antara lain berwujud “korupsi” terdapat kapanpun dan dimabapun. Dalam sejarah Nusantara, sebagian etape hidup Angrok oleh Paparaton dikisahkan sebagai ‘pencuri (maling,)”. Berdarkan studi kasus dengan menelaah beberapa penggal mudahnya, diperoleh catatan-catatan sejarah penting untuk direnungi bersama, yaitu sebagai berikut:
1. Tindak kejahatan, termasuk pencurian dalam wujud korupsi berpangkal pada “pikiran yang korup”. Oleh karena itu, pemberantasan terhadap korupsi mencukup pula pemberantasan terhadap pikiran korup, yang perlu dilakukan dengan pembinaan mebtakuta.

2. Kondisi yang menggiurkan, termasuk adanya celah (kesempatan), menyediakan peluang untuk melakukab tindak jejahatan korupsi di waktu yang perhitungkan “aman” oleh pelaku untuk ttidak ketahuan (tertangkap).

3. Tindak kejahatan pencurian, termasuk juga korupsi, bisa terjadi lantaran si pelaku dalam kondisi terpepet, terlebih bila ia merasa tidak ada pilihan lain. Dalam kasus demikian, pemberian “kecukupan” dapat menghindarkan orang dari tindak kejahatan korupsi — meski tak ada jaminan untuk itu.

4. Terhadap tindak pencurian, termasuk juga korupsi, perlu menghindarkan terhadap tuduhan buta, syakwasangja, dan keburu jatuhkan sangsi padahal sesungguhnya kurang cukup bukti. Oleh karena itu, fajta-fakta hukum perlu menjadi unsur pembukti untuk menetapkan seseorang sebagai pencuri ataupun koruptor. Demikian pula tingkat sangsi atas perbuatannya. Jika tidak, maka bisa terjadi seseorang diposisikan sebagai “salah tuduh” dan “terdera sangsi padahal dirinya bukan pelaku sesungguhnya atas suatu kejahatan”.

5. Walaupun jelas-jelas terbukti sebagai pelaku pencurian ataupun koruptor, sentiasa pelaku berupaya melarikan diri dan terhindar dari penangkapan. Jikalau terdesaj, maka terkadang dilakukan tindakan penyelamatan diri yang terkesan naif. Kalaupun sebelumnya pelaku merasa sebagai orang kuat, pemberani dan nyaris tak tersentuh hukum, namun ketika ada bukti kuat atas pelsku kejahatan dan berada dalam posisi amat terdesak, maka muncul rasa pengakuan atas ketidak berdayaannya untuk bisa lolos dari jerat hukum. Bahkan untuk itu. Ia memohon pertolongan dari pihak lain.

6. Dalam kasus tertentu atas tindak pencurian ataupun korupsi, bisa jadi ada “orang kuat” yang mampu mengkondidokan dirinya sebagai nyaris tak tersentuh oleh hukum meski terbukti jelas tindakkannya.

Demikian beberapa catatan yang disarikan dari contoh-contoh kasus hustoris di atas untuk ditransformasikan guna menelaah fenomena korupsi di masa sekarang. Semoga telaah yang mirip dengan “parodi historis” ini dapat memberi keteladanan untuk terhindar dari tindak kejahatan pencurian, termasuk varian wujudnya yang berupa tindakkan korupsi. Amin. Nuwun.

Continue Reading

JAMAN KUNO

RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Avatar

Published

on

 

Menuju ‘BAHANA BADUT’, 8-9-2017
Bagian ke-2

CENDELA PEMBUKA KABAR EKOLOGI-RELIGI KEBERADAAN ARCA AGASTYA BERBAHAN CENDANA ERA PRA-CANDI BADUT

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Arca Agastya Berbahan Cendana

Salah sebuah sekte pada Hinduisme yang terbilang dominan pada Sejarah Nusantara Masa Hindu-Buddha (awal hingga abad XVI Masehi) adalah Hindu-Saiwa. Pada sekte ini, meski Agastya bukan dewa – melainkan seorang maharsi, yakni satu diantara tujuh rsi (saptarsi) utama pebhakta Siwa, namun arca-arcanya hampir senantiasa kedapatan pada relung/bilik sisi selatan tubuh candi Hindu-Saiwa. Agastya diposisikan semacam ‘wakil’ dari Dewa Siwa di Dunia. Sejauh telah diketemukan, kebanyakkan arca-arca Agastya dibuat dari batu kali (andesit). Bahan lain yang juga dipergunakan untuk membuatannya adalah perunggu, khususnya untuk arca berukuran kecil hingga sedang, yang karenanya ukuran dan bahannya itu maka arca Agastya dari perunggu bersifat mobile. Selain kedua bahan itu, konon kayu cendana juga dipakai sebagai bahan pembuatan arca Agastya. Bukti tentang itu tidak atau belum diperoleh bentuk artefaktual, namun didapati informasinya dalam sumber data tekstual.

Adalah Prasasti Kanjuruhan (disebut juga dengan ‘prasasti Dinoyo I’) bertarikh 21 Nopember 760, yang menyebut informasi mengenai penggantian arca Agastya dari kayu cendana yang telah rusak dengan arca serupa namun dibuat dari ‘batu hitam’ – kenungkinan menunjuk kepada batu andesit, yang berwarna abuu-abu kehitaman. Penggantian dilakukan atas perintah dari Gajayana, yakni raja ke-2 di kerajaan Kanjuruhan. Menurut prasasti Kanjuruhan, yang didalamnya memuat silsilah atau urutan tiga raja berturut-turut seketurunan, Gajayana adalah putera dari Dewasingha. Sangat boleh jadi, Dewasingha adalah penguasa pertama di Kanuruhan, yang pertama kali bersentuhan dengan pengaruh agama dan budaya India.

Arca Agastya dari cendana tersebut karenanya dibuat semasa dengan pemeritahan Dewasingha, yang ketika memasuki pemerintahan Gajayana kondisinya telah rusak dan karenanya diganti dengan arca serupa dari bahan yang lebih tahan usia, yakni batu hitam (batu andesit). Sayang sekali arca Agastya dari batu andesit yang semestiya konon ditempatkan di relung sisi selatan candi induk Badut tersebut tidak diketemukan, sehingga bagaimana bentuk dan gaya pahatannya tak diketahui. Arca Agastya dari Candi Gasek, yang terletak di dekat (sekitar 400 m di utara lokasi Candi Badut), dapat dijadikan sebagai ‘arca pembanding’ yang relatif sezaman.

Apabila benar arca Agastya dari kayu cendana tersebut berasal dari era pemerintahan Dewasingha, berarti lebih awal dari Candi Badut (baca ‘pra Era Badut’). Candi yang berlatar agama Hindu sekte Saiwa ini rampung dibangun pada era pemerintahan Gajayana, yang momentum purna bangunnya dibadikan secara literal dalam pasasti batu (linggoprasasti) Kanjuruhan (760 Masehi). Terbayang bahwa sebelum dibangun Candi Badut, di tempat yang sama pada DAS kali suci Metro, yang pada areal sekitar Candi Badut arah alirannya berbentuk meander, pernah terdapat bangunan suci (baca ‘candi’) yang secara khusus digunakan sebagai tempat pemujaan Maharsi Agastya (Agastyapuja). Candi yang bisa jadi berukuran lebih kecil dan lebih bersahaja daripada Candi Badut ini kemudian direnovasi oleh Gajayana dengan memperluas areal upacaranya; memperbesar, memperkompleks, dan memperindah arsitekturnya dengan gaya arsitektur dan ikonografi India; serta meningkatkan fungsi religisnya dari Agastyapuja menjadi Siwapuja. Dengan demikian, Candi Badut yang berasal dari era pemerintahan Gajayana itu bukanlah candi tertua di DAS Metro, sebab lebih awal darinya terdapat candi buat Agastyapuja yang berasal dari era pemerintahan Dewasingha. Meski demikian, kedua bangunan suci ini dapat dibilang sebagai candi-candi tertua – bukan hanya tertua di Malang Raya, namun lebih dari itu tertua pula di Jawa Timur.

Selain dalam Prasasti Kanjuruhan, perihal cendana juga diperoleh pemberitaannya dalam sumber data susastra Masa Hindu-Buddha. Kata ‘cendana’ di dalam Bahasa Indonesia diserap dari Bahasa Sanskreta ‘candana’, yang menunjuk kepada: cendana, pohon (berbagai jenis Santalium), kayunya yang kuning dipakai untuk pembuatan dupa dan wangi-wangian (Zoetmulder, 1995:157). Susastra yang menyebutnya antara lain Agastyaparwa (357), Wrehaspatitattwa (33, 38), Ramayana (3.23, 9.16, 21.99), Arjunawiwaha (1.13), Bharayuddha, Tantri Kamandaka (56), Korawasrama (90). Dengan disebutnya candana pada kakawin Ramayana, diperoleh petunjuk bahwa pada abad IX Masehi cendana telah dikenal di Jawa, baik sebagai tanaman ataupun poduk olahan kayunya.

Keterangan di dalam prasasti Kanjuruhan tersebut sangat penting dan menarik karena berapa hal. Pertama, konon di Nusantara pada Masa Hindu-Buddha pernah terdapat arca dewata yang dibuat dari kayu terpilih, yang dalam konteks ini adalah kayu cendana. Kedua, arca Agastya dari cendana yang diberitakan oleh prasasti Kanjuruhan adalah arca dewata Hindu yang amat tua, bahkan cukup alasan untuk menyatakankannya sebagai arca Hindu tertua di Jawa Timur. Tentunya, kala itu juga terdapat arca dewa-dewa lainnya yang dibuat dari bahan kayu. Namun, seiring dengan perjalanan panjang usianya, arca kayu itu mengalami kemusnahan dalam menghadapi pengaruh iklim tropis. Arca dewata dari bahan kayu dengan demikian memiliki akar sejarah panjang di Nusantara. Akar tradisinya diperkuat oleh adanya arca-arca ‘dewa lokal’ dan arca perwujudan arwah nenek moyang dari agama non Hindu-Buddha yang terbukti cukup banyak didapati pada berbagai etnik di penjuru pedalaman Indonesia.

B. Kayu Cendana Lokal Malang

Apabila berbicara tentang daerah produsen kayu cendana di Indonesia, telunjuk orang cenderung tertuju kepada Nusa Tenggara Timur (NTT), khususnya di Pulau Timor. Meskipun sekarang juga ditemukan di Pulau Jawa dan pulau-pulau lain di Nusa Tenggara. Jika merujuk keterangan dalam prasasti Kanjuruhan diatas, keberadaan arca Agastya dari kayu cendana itu dapat dijadikan sebagai petunjuk menganai kayu cendana di daerah Malang pada awal abad VIII Masehi. Boleh jadi, kayu cendana yang dijadikan bahan pembuat arca Agastya tersebut tidak didatangkan dari NTT, namun kayu cendana lokal. Kenderaannya di kawasan Malang (baca ‘Malangraya’), khususnya Malang bagian barat pada DAS Metro dan DAS Brantas maupun lembah diantaranya terdukung oleh data tiponimis maupun kebiasaan penggunaan kayu cendana lokal oleh warga masarakat di daerah itu.

Setidaknya, di daerah Batu terdapat dua tempat yang memilii toponimi berunsur nama ‘cendana’, yaitu; (1) Gunung (Bukit) Cendono, yakni satu diantara dua Gunung Sepikul (terdiri atas dua bukit bersebelahan: Gunung Wukir dan Gunung Cendono) pada sub-DAS Hulu Brantas; dan (2) Jurang Cendono, yaitu lembah dalam yang menjadi demarkasi antara Desa Pendem dan Desa Dadaprejo, yang sekaligus merupakan mata air (tuk) Kali Braholo. Pada kedua tenpat itu, sisa kayu cendana masih didapati, meski sangat jarang dan nyaris punah. Menurut informasi warga Desa Dadaprejo, misalnya Suparto (60 tahun asal Dusun Karangmloko Desa Dadaprejo), hingga tahun 1980-an ada kebiasaan membakar serpihan kulit kayu cendana di bawah keranda mayat manakala ada kematian. Konon warga di sekitar Jurang Cendono itu punya kebiasaan untuk mengeringkan serpih-serpihan kulit kayu cendana dan membakarnya sebagai pengharum ruang atau menempatkan akar-akar kayu cendana kering di dalam almari sebagai memberi aroma harum pakaian. Ada pula yang membuat minyak harum dari kayu cendana. Memang, cendana atau cendana wangi khususnya merupakan penghasil kayu cendana dan minyak cendana. Kayunya biasa digunakan sebagai rempah-rempah, bahan dupa, aromaterapi, campuran parfum, serta sangkur keris (warangka). Bahkan, bila kayunya tergolong sebagai baik, bisa menyimpan aromanya selama berabad-abad. Konon di Sri Lanka kayu ini dipergunakan untuk membalsam jenazah putri-putri raja sejak abad ke-9.

Cendana adalah tumbuhan parasit pada awal kehidupannya. Kecambahnya memerlukan pohon inang untuk mendukung pertumbuhannya, karena perakarannya sendiri tak sanggup mendukung kehidupannya. Karena prasyarat itu, cendana sukar dikembangbiakkan atau dibudidayakan. Kayu cendana wangi (Santalum Album) kini amat langka dan harganya sangat mahal. Kayu yang berasal dari Mysoram (India Selatan) dianggap paling bagus kualitasnya. Di Indonesia, kayu cendana dari Pulau Timor sangat dihargai. Sebagai pengantinya, sejumlah pakar aromaterapi dan parfum mulai menggunakan kayu cendana jenggi (Santalum spicatum). Kedua jenis kayu ini berbeda konsentrasi bahan kimia yang dikandungnya, dan oleh karena itu kadar harumnya pun berbeda. Kayu cendana dianggap sebagai obat alternatif untuk membawa orang lebih dekat kepada Tuhan. Minyak dasar kayu cendana, yang sangat mahal dalam bentuknya yang murni, digunakan terutama untuk tujuan penyembuhan. Ditinjau dari Bahasa Belanda (sandelhout) dan Bahasa Inggris(sandalwood), kayu cendana diyakini berasal dari NTT, khususnya dari Pulau Sumba. Hal ini dapat dilihat dari julukan Pulau Sumba, yakni Sandalwood Island. Julukan ini dibawa turun temurun dari zaman penjajahan Jepang dan Belanda hingga kini.

Pohon cendana (Santalum Albul Linn) mempunyai dua jenis, yaitu: (1) kayu cendana merah, dan (2) kayu cendana putih. Mutu kayu cendana merah tak sebaik kayu cendana putih, namun kurang diminati di pasaran. Kayu cendana merah banyak tumbuh di India dan Funan, adapun cendana putih banyak tumbuh di NTT. Walau tumbuhan parasit, cendana bisa tumbuh dengan ketinggian 11-15 meter, dan termasuk pohon besar dengan diameter batang bisa mencapai 25-30 cm. Pohon cendana memiliki berbagai manfaatm baik dari segi ekonomis maupun kesehatan. Bahkan, ada yang menganggap kayu cendana memiliki tuah. Beberapa manfaat kayu cendana adalah sebagai: (a) batang kayu cendana yang kokoh dan besar dapat dipergunakan sebagai bahan baku furniture dan meubel, dengan kualitas kayu yang sangat baik; (b) bahan baku kerajinan tangan, khususnya hiasan seperti rangka keris, kipas, ukiran, tasbih (aksamala); (c) simbol prestise, lantaran kualitas kayunya tinggi, proses budidayanya sulit, sehingga harganya tinggi; (d) kulit kayu dan minyak cendana bisa dijadikan bahan obat herbal yang berkaisiat anti peradangan, mencegah disentri, dan gangguan pencernaan, serta pembersih ketika menstruasi; (e) bahan parfum dan wangi-wangian, khususnya cendana putih dengan kewangiannya yang baik, sehingga dapat dimanfaatkan sebagai campuran parfum, bahan pembuatan dupa, aromaterapi, dan balsam; (f) minyak cendana dipercaya dapat mengendalikan stress dan kecemasan, lantaran mempunyai efek alamiah anti depressant; (g) perlancar buang air kecil (ekskresi), lantaran minyak cendana mampu menekan rasa sakit ketika tubuh melakukan ekskresi; (h) minyak cendana bisa digunakan sebagai antiseptik dan antimikroba, sehingga bermanfaat bagi ketahanan tubuh sehingga tubuh menjadi lebih sulit terinfeksi bakteri, mikroba, dan virus berbahaya; (i) salah satu zat pemberi efek kecantikan tubuh, khususnya untuk menghilangkan noda hitam di kulit, mencegah munculnya jerawat, mengatasi dan menghilangkan minyak pada kulit.

Dasar pertimbangan dipergunakannya kayu cendana sebagai bahan pembuat arca Agastya tersebut bukan sekedar karena harum bau kayunya, namun harum kayu cendana diyakini sebagai media yang tepat untuk membawa orang untuk lebih dekat dengan dewata. Menilik bahwa Dewasingha adalah penguasa lokal Malang yang pertama mendapat pengaruh budaya Hindu (awal abad VIII), dimana terdapat indikator adanya pengaruh India Selatan, sangat mungkin arca Agastya berbahan kayu cendana itu didatangkan dari India Selatan. Indikator pengaruh India Selatan itu antara lain tampak pada penggunaan tarikh Saka, aksara Jawa Kuna yang adalah adaptasi dari aksara Pallawa, dan adanya Agastyapuja. Bagi warga India Tengah dan Selatan, Agastya dipandang sebagai ‘the culture hero’, yang berperan besar dalam melakukan siar Hindu ke bagian tengah dan selatan India, Begitu pula bagi warga di Asia Tenggara – termasuk di kepulauan Indonesia, Agastya mendapat tempat istimewa berkat jasanya dalam mendifusikan pengaruh Hindu ke seberang Indiaraya. Peran budayanya itu dapat dibandingkan dengan Ajisaka. Oleh karena itu, dapat difahami bila pada tahap awal (masa pertumbuhan) pengaruh Hindu di Nusantara, terdapat pemujaan khusus pada Agastya (Agastyapuja), sebagaimaa antara lain disiratkan dalam Prasasti Kanjuruhan (760 Masehi).

Kala itu, bukan hanya arca kayu cendana yang didatangkan ke daerah Malangr, namun boleh jadi bibit kayu cendana juga dibawa untuk disemaikan di daerah ini. Apabila benar demikian, tanaman cendana yang konon banyak tumbuh di bagian barat Malang dan sisa-sisanya masih didapati pada dua tempat yang memiliki unsur toponimis ‘cendana’ tersebut kemungkinan asal tanamannya dari India Selatan. Di luar Malang, hingga tahun 1980-an patung-patung kayu cendana dibuat oleh para pekriya kayu di Pulau Dewata (Bali), khususnya untuk patung dewa-dewi. Di lingkungan Kristiani, patung Bunda Maria pun ada yang dibuat dari kayu cendana. Begitu pula, tak sedikit patung dewata agama Konghucu yang dibuat dari kayu cedana atau kayu harum dan berkualitas lainnya.

C. Reboisasi Khusus Pohon Cendana di Malangraya

Kawasan Malangraya, khususnya Malang Barat di daerah Batu, baik pada sub-DAS Hulu Metro dan Brantas maupun lembah diantaranya konon merupakan habitat pohon cendana. Nama ‘Jurang Cendono” dan “Bukit Cendno’ menjadi petunjuk kuat tentang itu. Demikian juga kesaksian warga Dadaprejo yang mencari kayu cendana di Jurang Cendono dan memanfaatkannya untuk sejumlah keperluan adalah kenyataan menganai keberadaan tanaman cendana di Malangraya pada beberapa dasawarsa lalu. Mengingat kelangkaannya sekarang, beragam manfaat kayu dan minyak cendana, sertaharganya yang terbilang tinggi, cukup alasan bagi daerah-daerah di Malangraya, khususnya Kota Batu untuk menggalang gerakan reboisasi khusus pembudidayaan tanaman cendana. Bukit Cendana dan Jurang Cendana bisa dipilih sebagai lokasi awal untuk pilot projek ini, yang nantinya diperluas ke tenpat-tempat lain.

Kepemilikan sejumlah daerah di Jawa akan pohon cendana menjadi alasan untuk menyatakan bahwa produk rempah-rempah bukan hanya kedapatan di Indonesia Timur, namun terdapat juga di Jawa untuk tanaman khusus seperti kayu cendana, lada, merica, cengkeh, adas-polowaras, dsb. Dengan perkataan lain, Jawa layak dimasukkan ke dalam ‘Jalur Rempah Nusantara’, baik sebagai produsen maupun sebagai pelabuhan transit. Dalam kaitan itu Malangraya memiliki kontribusi kerampahan, khususnya untuk tanaman cendana. Bagi kota Batu, cendana dapat dipertimbangkan sebagai ikon tanaman – selain apel, dan mempertimbangkan pembuatan ikon arca Ganesya – dengan model arca Genesya di Torongrejo – dari bahan kayu cendana untuk ditempatkan pada hall depan Block Office ‘Amongtani’. Bersamaan dengan itu, reboisasi khusus berupa penanaman kembali pohon cendana musti segera dimulai.

Demikianlah, sekilas informasi tentang keberadaan arca Agastya dari kayu cendana dapat dijaikan semacam ‘cendela pembuka berita’ mengenai reliegio-ekologis yang berkenaan dengan tanaman cendana di Malangraya dalam lintas masa. Semaga tulisan ringkas yang bersahaja ini bisa membuahkan kefaedahan. Nuwun.

Sengkaling, 6 Sepetember 2017,
PATEMBAYAN CITRALELHA

 

Continue Reading

JAMAN KUNO

PERBANDINGAN PESAN PERIBAHASA ‘MBURU UCENG KELANGAN DELEG’ DAN RELIEF PEMBURU AMBISIUS DALAM CERITA TANTRI

Avatar

Published

on

 

A. Peribahasa ‘Mburu Uceng Kelangan Deleg’

Peribahasa Jawa ‘mburu uceng kelangan deleg’ bermakna lantaran cenderung mengejar atau mengurusi hal-hal kecil (remeh), maka kehilangan kesempatan untuk memperoleh hasil besar. Kalimat sindiran ini berkenaan dengan sikap dan tindakan bodoh, lantaran tidak didasari kalkulasi strategis atau kurang mampu memperhitungkan urgensi. Orang demikian sulit menjadi orang besar, karena terjebak pada hal-hal sepele, remeh, tidak urgen, dan kurang strtegis. Sementara terhadap hal-hal yang sesunggunya lebih memberi peluang bagi perolehan keuntungan yang lebih besar, justru diabaikan atau ditinggalkannya.

Uceng dan deleg adalah nama-nama ikan air tawar (iwak kali). Sebutan ‘uceng’ diberikan kepada ikan kecil, seukuran jari kelingking atau lebih kecil lagi, mirip anakan belut yang kecil-memanjang dan biasanya hidup di arus deras. Oleh karena kecil dan berada di arus deras, maka tidak mudah ditangkap dengan tangan telanjang. Pada dasawarsa terakhir, ikan uceng menjadi kuliner khas di Kabupaten Blitar, khususya di daeah Wlingi dan sekitarnya, yang digoreng untuk dijadikan lauk dengan kelengkapan sajian sambal uleg dan lalapan. Kuliner khas ini menjadi pesaing bagi ikan sungai wader, yang populer pada sekitar Bendungan Selorejo di Ngantang Kabupaten Malang. Sedangkan ‘deleg’ merupakan sebutan bagi ikan sungai yang cukup besar, yang kurang gesit dalam gerak, sehingga mudah ditangkap. Dalam peribahasa tersebut, uceng digunakan sebagai perumpamaan untuk hal-hal kecil yang cenderung diurusi (ditangani)nya. Adapun deleg adalah perumpamaan untuk kesempatan atau perolehan besar justru lepas perhatian.

Bisa juga uceng-deleg diartikan dengan sumbu (unceng, uceng-uceng) dan lampu minyak kuno (deleg). Dalam arti ini, peribahasa itu bisa dimaknai dengan keinginan yang menyala-nyala (diumpamakan dengan ‘uceng’), namun tanpa disertai dengan fasilitas (diumpakan dengan ‘deleg’) yang memadai. Atau boleh juga dimaknai dengan sarana (diumpamakan dengan ‘uceng’) tanpa prasarana (diumpamakan dengan ‘deleg’). Akibatnya, tidak membuagkan fungsi nyata, sebab keduanya adalah komponen dalam sebuah sistem, yang masing-masing musti ada dan saling mengkontribusikan fungsinya.

Berkebalikkan dengan itu adalah sikap dan tindakkan yang ambisius, terlampau tergiur pada hal-hal besar yang padahal belum tentu bisa diraihnya. Sementara hal kecil yang bisa didapat atau bahkan riil telah diperolehnya dikesampingkan atau diabaikan. Hal demikian acap dihadapi seseorang dalam kehidupan nyata, utamanya ketika dihadapkan pada sesuatu yang menggiurkan minat, sehingga mengundang ambisinya untuk dapat meraihnya. Padahal, yang mempesona itu jauh dari kemungkinan untuk bisa didapat, lantaran kapasitas dirinya terbatas. Akibatnya, hal kecil yang memungkinkan atau bahkan telah diperoleh diabaikan, sementara hal besar yang diidamkan tak mungkin dicapainya, Apabila demikian, maka yang didapatkan hanya ‘cotho (merugi)’ alias tidak memperoleh apa-apa, dan akibatnya cuma bisa ‘deleg-deleg (termnung menyesal)’.

Kedua sikap dan tidakan tersebut disarakan untuk dihindari, kerasa sama-sama tidak menguntungkan. Dalam kalimat peribahasa, tak terkecuali pada paribasan Jawa, binatang acap dijadikan sebagai unsur dalam kalimat peribahasa. Seperti, kalimat ‘gajah di pelupuk mata tidak tampak, kerbau congek, buaya darat, dsb.’. Pilihan untuk menggunakan unsur binatang dalam peribahasa amat boleh jadi karena unik sehingga menggelitik untuk disingkapkan maknanya, familer karena binatang itu berada di lingkungan sekitar, dan karennya diharapkan bakal lebih meresap dalam ingatan. Walaupun binatang dijadikan unsur pembentuk kalimat peribahasa, namun makna yang terkadung di dalamnya ditujukan bagi manusia. Dengan perkataan lain, perilaku spesifik dari binatang atau perlakuan manusia terhadapnya, diharapkan dapat menjadi ‘wahana pendidikan atau petuah’ bagi manusia agar bersikap dan bertindak bijak dalam kehidupan bermasyarakat sesuai dengan contoh teladan tersebut.

Hal itu dapat dibandingkan dengan penghadiran binatang-banatang tertentu sebagai ‘tokoh peran’ di dalam cerita binatang (fabel) di penjuru dunia, baik fabel baru maupun fabel kuno. Pada Masa Hindu-Buddha, di Nusantara terdapat fabel asal pengaruh budaya India, yang dikenal dengan cerita ‘Tanti, atau sebutan lengkapnya ‘Tantri Kamandaka’, beserta tradisi dan gubahannya pada masa yang lebih kemudian, semisal cerita ‘Ni Diah Tantri’ di Bali. Pada paparan berikut, hal yang berkebalikan dengan peribahasa itu hendak ditelisik pada salah kisah dalam cerita berbingkai Tantrikamandaka. Telah sejak abad VIII Masehi, sejumlah kisah dalam cerita Tantri visualkan dalam bentuk relief pada candi, partirthan, arca atau media visual lainnya.

B. Deskripsi Relief Pemburu Ambisius dalam Cerita Tantri

Paparan ini hanya menghadirkan dua relief yang memvisulkan kisah dalam Cerita Tantri bertema ‘Pemburu Ambisius’, yang keduanya terdapat di kompleks Candi Penataran, yaitu: (a) yang dipahat pada sisi belakang bagian bawah dari salah sebuah (diantara empat buah) patung dwarapala (penjaga pintu) di depan candi Induk Penataran, dan (b) dinding Patirthan Dalam sisi utara di halaman belakang kompleks Candi Penataran. Relief yang pertama dipahat pada Masa Keemasan Majapahit (medio abad XIV Masehi), dan relief yang kedua berasal dari Masa Akhir Majapahit (paro kedua abad XV Masehi). Penghadirnya pada artefak masa lampau itu menjadi pembukti bahwa centa binatang telah dijadikan wahana bagi Pendidikan moral atau petuah bagi perilaku social.

Relief pertama menggambarkan seseorang tengah berjalan dengan tangan kiri membawa tongkat kayu sebagai tangkai pancing (walesan) besar dalam kondisi melengkung menyangga beban berat, karena bagian untuk menggantungkan kura-kura – salah satu kaki belakang kura-kura diikat, dengan kepala ke arah bawah. Tangan kanannya menuding ke depan, ke arah seekor kijang. Kura-kura itu adalah binatang relatif kecil hasil tangkapan riil ynag didapat olehnya, sementara kijang adalah binatang lebih besar yang menggiurkannya untuk bisa ditangkapnya. Apa yang dipahat hanya key schene (kunci adegan), yang bila dipahat dalam beberapa panil, semestinya panil yang berikut mengga,barkan adegan sebagai berikut. Untuk dapat mengejar kijang itu, maka tangkai pancing yang bergantungkan kura-kura hasil tangkapan dilemparkannya. Selanjutnya kura kura terbebas dari tali dan menjebur kembali ke perairan. Sementara, kijang yang diidamkannya tak kuasa untuk didapatkan karena kalah gesit.

Paparan visual yang lebih rinci didapati pada relief kedua, yang dipahatkan ke dalam dua panil. Panil perrama menggambarkan seseorang yang tengah berjalan. Kedua tangannya memegang pangkal tongkat kayu, yang dipikulkan pada pundak kiri. Tongkat dalam kondisi melengkung, karena menahan beban berupa kura-kura hasil tangkapan yang diikatkan di ujung tongkat. Panil kedua menggambarkan sebagai berikut. Orang tersebut berlari mengejar seekor binatang berkaki empat, yang bisa jadi adalag kijang. Tangan kirinya menuding ke depan, ke arah kijang yang juga tengah berlari kencang. Tangan kanannya membawa sesuatu, yang nampaknya digunakan sebagai senjata lempar kepada kijang. Sementara, kura-kura yang telah berhasil ditingkapnya menjebur ke perairan.

C. Kandungan Pesan Moral atau Petuah Sosial

Peribahasa dan relief Cerita Tantri tersebut berasal dari masa yang berlainan. Relief Tantri berasal dari Masa Keemasan dan Akhir Pemerintahan Majapahit, sedangkan peribahasa dari masa sakarang. Begitu pula, binatang yang menjadi unsur penyusun cerita dan kalimat peribahasa berbeda. Pada relief Cerita Tantri binatang yang dihadirkan kura-kura dan kijang, sedangkan pada peribahasa itu adalah ikan uceng dan deleg. Perbedaan lainnya adalah tampilannya, yaitu dalam bentuk relief – sebagai visalisasi dari cerita fabel – dan dalam wujud kalimat peribahasa. Kendatipun keduanya memiliki perbedaan, namun pesan moral dan petuah sosialnya sama, yaitu sikap dan tindakkan yang disarankan untuk tidak dilakukan dalam kehidupan bermasyarakat..

Tergambar bahwa pesan moral atau nasihat sosial terbuka kemungkinan untuk diekspresikan dengan beragam media. Bisa dengan media visual, namun dapat pula dengan peribahasa. Bisa memperumakan dengan binatang kura-kura dan kijang, dapat pula dengan ikan uceng dan deleg yang beda ukuran (besar dan kecil). Dengan menggunakan media visual, maka esensi pesan lebih mudah ditangkap jika dibandingkan dengan memakai media tekstual/lisan dalam wujud kalimat peribahasa. Kedua media ekspresi yang berlainan itu adalah wahana pemyampai pesan moral atau petuah sosial.

Yang menarik pada media visual tersebut adalah keberadaannya di kompleks bangunan suci. Yang memberi kesan bahwa pesan yang terkandung di dalamnya diposisikan sebagai ‘hal yang penting’. Demikianlah, komleks Candi Penataran sebagai bangunan suci bukan semata wahana religis untuk berhubungan Dewata, namun pernak-pernik yang terdapat di dalamnya – antara lain relief – juga mengemban fungsi sebagai wahana sosial, yaitu memuat pesan moral atau petuah sosial bagi para peziarah untuk senantiasa bijak dalam berperilaku di masuarakat. Semoga tulisan ini membuahkan kefaedahan. Salam budaya ‘Nusantarajayati’. Nuwun.

PATEMBAYAN CITRALEKHA, Sengkaling 22 Juni 2017

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019