Connect with us

EVENT/KEGIATAN

PERHELATAN BUDAYA MALAM 1 SURO DI DESA KUNO MANGLIAWAN

Avatar

Published

on

TIRTHAWIWAHA, SIMBOLISASI PENEGASAN AKAN ‘URGENSI TIRTHA’ DALAM PERHELATAN BUDAYA MALAM 1 SURO DI DESA KUNO MANGLIAWAN

Oleh: M. Dwi Cahyono

A. Tirthawiwaha

Kakawin Jawa Kuna yang disurat oleh rakawi Pu Kanwa semasa pemerintahan raja Airlangga mengambil judul ‘Arjunawiwaha’. Diberi judul demikian, karena pokok isinya mengkisahkan tentang perkawinan (wiwaha) antara manusia bernama yang ‘Arjuna’ dengan tujuh widyadari diantaranya Supraba dan Tilotama. Perkawinan dalam arti ‘menyatupadukan dua pihak’ ternyata bukan hanya terjadi antar manusia, namun di dalam pengkisahan ‘Arjunawiwaha’ itu bisa saja berlangsung antara mahluk manusia dan bidadari – bandingkan dengan kisah serupa mengenai perkawinan antara manusia yang bernama ‘Joko Tarub’ dan bidadari bernama ‘Nawangwulan’. Bahkan secara simbolik, terdapat pula perkawinan unik-simbolik antar binatang, seperti dalam ritus ‘manten kucing’ di Tulungagung, manten pari (padi) pada ritus ‘Sri-Sedono’, dsb. Dalam bentuk simbolik, suatu perkawinan terbuka kemungkinan untuk dilakukanan pula terhadap air, sebagaimana tadi malam diselenggarakan oleh warga Desa Mangliawan di Kecamatan Pakis Kabupaten Malang, yang mengambil tajuk perhelatannya ‘Tithawiwaha (Manten Banyu)’.

Ide mengenai ‘tirthawiawaha’ ini berangkat dari realitas ekologis di wilayah Desa Mangliawan, yakni adanya dua sumber air besar (telogo), yang sama-sama dinamai dengan ‘Wendit’ atau ‘Mendit’. Untuk membedakan keduanya, sumber air Wendit/Mendit yang terletak di sebelah selatan-barat dinamai ‘Wendit Wedok (Wadon)’, yang kini dijadikan ‘taman wisata’ komersial oleh Pemkab Malang. Adapun yang berada di sebelah utara-timurnya dinamai ‘Wendit Lanang’. Adanya unsur nama (toponimi) ‘wedok/wadon (feminin, perempuan)’ dan ‘lanang (maskulin, laki-laki)’ itulah yang mengilhami saya untuk mentemakan kirab-budaya dari Mendit Wedok ke Mendit Lanang tadi malam (20 September 2017) sebagai ‘penyatupaduan air dua sumber”, yang secara simbolik digambarkan sebagai ‘perkawinan (wiwaha) air (tirtha)’, Maka, muncullah ide untuk mentajukan tema perhelatan bydaya itu dengan ‘TITHAWIWAHA’.

Pada kirab budaya tepat pada Malam 1 Suro tersebut, para peserta kirab (tua, muda bahkan anak-anak) menghadirkan nuansa busana dan oborampe tradisional Jawa. Sesuai tema tersebut mereka membawa serta air (tirtha) dari Mendit Wedok yang ditempatkan di dalam sebuah jedi (kawah) besar untuk diarak jalan kaki beriringan (sepajang sekitar 1 Km) ke lokasi perhetan di Mendit Lanang, Setelah serangkaian butir acara disajikan, seperti (a) kata sambutan, (b) tarian, (c) doa bersama, dan (c) babar sejarah-budaya kampung, selanjutya dilaksanakan ritus penyatuanpaduan (wiwaha) air dengan tata acara yang ‘Njawani’, yaknI menumpahkan air pada jedi yang berasal dari Mendit Wedok itu ke dalam sumber air Mendit Lanang. Inilah jati perhelatan, yang secara simbolik dinamai ‘Tithawiwaha Mendit’.

B. Kawasan Purbatirtha

Berbicara tentang ‘Wendit/Mendit”, asosiasi orang tertuju pada dua hal, yaitu kera (kethek, kapi) dan air (tirtha, telaga). Namun, kebanyakan orang hanya tahu adanya sebuah sumber air besar (telaga), yang berair jernih kebiruan – karena pada masa Kolonial Hindia-Belanda lazim disebut ‘Banyu Biru’, yang di dalam sebutan lokal dinamai ‘Mendit Wedok/Wadon’, padamana terdapat banyak kera menghuni pepohonan sekitar telaga. Padahal, disamping sumber air yang berada di sebelah selatan ‘jalan poros Blimbing-Tumpang‘, yang telah sejak sangat lama menjadi tempat untuk beplesiran (wisata) tersebut, masih terdapat beberapa sumber air besar lainnya di wilayah Desa Mangliawan, yaitu; (a) Mendit Lanang pada utara Jalan Poros Blimbing-Tumpang, dan (b) beberapa sumber air di Kampung Lok Suruh – kata ‘lok’ atau varian sebutannya ‘lowok’ berarti cekungan tanah yang berisi air.

Boleh dibilang bahwa sumber air di Lok Suruh (kini dinamai ‘Kampung Banyu’) berada dalam satu entitas ekologis dengan sumber air Mendit Wedok. Sedangkan di desa tetangganya, yang bernama ‘Tirtomoyo’ di sebelah utara Desa Mangliawan, terdapat sumber besar lainnya yang dekat jarakya (kurang dari 1 Km) dengan Mendit Lanang, yaitu Sumber Genthong. Oleh kaena itu, diperoleh gambaran bahwa Desa Mangliawan dan Tirtomoyo merupakan kawasan perairan purba, yang dikoneksikan dengan sungai-sungai kecil, yaitu Kali Gentong serta Kalisari, dan bukan tidak mungkin terdapat saluran ar bawah tanah (arung) yang menghubungkan Sumber Genthong, Mendit Lanang, Mendit Wedok.

Keberadaan sumber-sumber air dan sungai-sungai itulah yang menjadi pertimbangan lingkungan (baca ‘kalkulasi ekologis’) untuk memilih kawasan ini sebagai ‘areal hunian atau permukiman’. Selain bertanah subur akibat material vulkanik Bromo-Semeru, kawasan ini juga ditopang oleh sumber daya aquatik yang berlimpah, yang bisa didayagunakan untuk memenuhi kebutuhan air bersih bagi rumah tangga maupun untuk irigasi bagi persawahannya. Perhal ini secara historis tergambar pada adanya desa (wanua) lama bernama ‘Balingawan (kini berubah sebutan menjadi ‘Mangliawan’), sebagimana diberitaan di dalam prasasti batu (linggoprasasti), yaitu: (a) prasasti berbetuk segilima dari Singosari – dipindahkan oleh Bik ke Batavia, kemudian oleh J.L. Brandes dicatat sebagai benda koleksi Bataviaasch Genootschap (kini Museum Nasional Jakarta) dengan No. Inventaris D 52), dilanjut pada (b) sandaran sisi belakang arca Ganesya yang ditemukan oleh L. Melville di pekurburan Cina – kemungkinan juga di Singosari, kini menjadi koleksi Museum Nasional No. Inv. D 108 (OJO, XIX-XX). Prasasti Balingawan beratrikh Saka 813 (13 April 891 Masehi).

Pokok isi prasasti diatas memperingati penetapan sebidang tanah di desa (wanua) ‘Balingawan’, berupa tanah di tegalan (tgal) di Gurubhakti sebagai tanah berstatus perdikan (sīma). Anugerah (waranugraha) ini berasal dari Rakryān Kanuruhan bernama ‘pu Huntu’, yang bertindak atas nama Raja Daksa, yakni raja jerajaan Mataram yang beribukota di Jawa Tengah – relokasi pusat pemerintahan (kadatwan) Mataram dari Jawa Tengah ke Jawa Timur baru berlangsung tahun 929 Masehi, semasa pemerntahan Pu Sindok (Sri Isana), dua generasi setelah Daksa. Adapun alasan (sambhanda) atas pemberinan anugerah istimewa itu lantaran rakyat di wanua Balingawan dan dukuh-dukuhnya berjasa ciptakam keamanan lingkungan setempat. Sebelumnya mereka merasa ketakutan dan menderita (melarat), sebab berulangkali dibebani denda akibat terjadinya musibah pembunuhan yang diistilahi dengan ‘rāḥ kasawur (darah tersebar berceceran)’ dan ‘wangkay kābunan (mayat terkena embun)’. Pembunuhan ini merupakan tindak kejahatan terjadi di jalan besar (hawan) namun rawan di malam hari yang melintasi desanya, atau semacam tindakan begal jalanan. Mereka mengajukan permohonan kepada Rakryān Kanuruhan melalui beberapa orang patiḥ (Ḍapunta Ramyaḥ, Ḍapu Hyang Bharatī, Ḍaman Tarṣa, dan Ḍapu Jala) yang membawahi Desa Balingawan. Permohonannya dikabulkan, bahkan disertai anugerah yang berupa tegalan di Gurubhakti berstatus perdikan (sīma), berkat jasanya citpakan jaminan keamanan di jalan besar. Semenak itu, rakyat Desa Balingawan beserta dukuh-dukuhnya tak lagi merasa ketakutan. Sīma tersebut dinamakan ‘sīma kamulān’.

Tergambar kala itu terjadi tindak kekerasan yang meresahkan warga. Kejahanatan yang berakibat tumpahnya darah bahkan kematian itu tak diketahui siapa pelakunya. Sering diketemukan darah berceceran dan sesosok mayat tergeletak di tegalan pada Gurubhakti, yang baru dilihat di waktu pagi. Mungkin saja mayat itu bukan mayat warga Desa Balingawan, dan bisa saja pembunuhan terjadi di desa lain pada waktu malam, lalu mayatnya diletakkan di tegalan di Gurubhakti tanpa ada yang mengetahuinya. Selain karena begal jalanan, bisa saja pembunuhan tersebut berkenaan dengan sengketa pemanfaatan air untuk pertanian, yang berujung dengan pertikaian. Oleh karena tegalan tempat dimana mayat itu ditemuan masuk dalam wilayah Desa Balingawan, maka secara de yure rakyat di Desa Balingawan lah yang musti bertanggung jawab dan menanggung denda. Akibatnya, penduduk Balingawan menjadi melarat (durbala) dan tidak lagi mampu membayar pajak. Rakyat melalui pemuka-pemukanya mengajukan permohonan kepada Rakryān Kanuruhan agar tegalan di Gurubhakti dijadikan sima, yakni sebagai sumber penghasilan bagi pejabat mula yang bertugas untuk memimpin penjagaan di jalan pada waktu malam.


Prasasti tersebut menjadi bukti tak terbantahkan bahwa Balingawan ada desa tua, yang telah ada sebelum tahun 891 Masehi, kerena tahun itu adalah tahuan penetapan tanah perdkan di desanya. Keberadaan sumber air dan sungai di wilayahnya itu menjadi salah satu kalkulasi ekologis untuk memilihnya menjadi areal bermukim. Desa ini berlanjut hingga masa ke masa-masa seduahnya. Bahkan, pada masa Majaphit jalan besar – tergambar dalam unsur toponimis ‘bali (besar)’ dan hawan (jalan) – menjadi jalan poros yang mengubungkan pusat kerajaan bawahan Tumapel di Songhasari pada sub-area Malang utara sekarang dengang sub-area Malang Timur di Tmpang tempat keberadaan Candi Jajaghu (kini ‘Candi Jago’) dan Kidal. Jalan besar itu bukanlah jalan poros sekarang yang menghubungkan Blimbing-Tumpang via Desa Mangliawan, melainkan jalan alternatif lebih kecil yang menghubungkan Singsari-Tumpang melalui Karanglo belok ke timur melintasi Desa Tirtomoyo dan Mangliawan, lalu belok ke arah timur melintasi Pakis. Jalan purba inilah yang konon dilintasi oleh Maharaja Hayam Wuruk dan rombongan kala perjalanan ziarah (pilgryme) ke penddharmmaan lelulur raja-raja Majapahit di Candi Kidal bag arwah raja Anusapati dan di Candu Jajaghu bagi arwah raja Sminngrat (Wisnuwarddhana). Oleh sebab telah tiba waktu malam, maka mereka bermalam di sekitar Candi Jajaghu.

Menurut keterangan dalam Kakawin Nagarakretagama, pada keesokan harinya ketika perjalanan pulang rombongan singgah di Bureng. Puuh 38.7 menyatakan ‘…… Paginya menuju Singasari, belum lelah telah sampai Bureng”. Dilanjutkan dalam pupuh 38.1-2 ‘Keindahan Bureng : telaga bergumpal air jernih. Kebiru-biruan, ditengah: candi karang bermekala. Tepinya rumah berderet, penuh pelbagai ragam bunga. Tujuan para pelancong penyerap sari kesenangan ……….’. Cukup lama mereka berada di Bureng. Setelah reda terik matahari, rombongan melanjutkan perjalanan dengan melintas area tegal tinggi. Rumputnya tebal rata, hijau mengkilat, indah terpandang. Luas terlihat laksana lautan kecil berombak jurang. Seraya berkeliling kereta lari tergesa-gesa. Menuju Singasari, dan selanjutnya segera masuk ke pesanggrahan.

Tergambar dalam teks tersebut bahwa Bureng adalah tempat yang dilengkapi dengan telaga yang berair jernih kebiru-biruan. Bisa jadi, Bureng adalah apa yang kini dinamai Mendit Wedok, yang merupakan telaga luas dengan jarrak yang tidak terlampau jaug dari Candi Jajaghu. Indormasi air telaga yang jernik kebiruan tersebut mengingatkan kita dengan sebutan Pada Masa Hindia-Belanda terhadap tempat plesir di Mendit sebagai ‘Banjoe Biroe’. Apabila benar bahwa Bureng adalah Mendit Wedok, berartti konon di tempat yang telah semenjak Masa Hidu-Buddha menjadi destinasi bagi pelancongan ini pernah terdapat candi bermekala yang berada di tengah telaga. Disamping itu, di tepian telaga terdapat rumah berderet yang diperindah dengan beragam bunga. Perihal tegal tinggi yang luas, yang ada di perjalanan antara Bureng-Singhasari, ada kemungkinan adalah tgal Gurubhakti di Desa Kuno Balingawan yang berstatus sima – sebagaimana diberitakan dalam prasasti 891 Masehi diatas.

C. Ritus Penegas Urgensi Tirtha

Ritus Malem Suro di Mangliawan yang bertajuk ‘Tirthawiwaha’ memberi penegasan mengenai ugensi air bagi warga Desa Mangliawan dan segenap undangan. Penekanan pada arti penting air di Mangliawan ini amat bealasan, mengingat bahwa desa ini mempunyai sumber-umber air yang terbilang besar, yang memberi manfaat bukan hanya bagi warga desanya sendiri namun juga bagi khalayak di luar desa. Poetensi air yang demikian besar di Wendit Wedok misalnya, oleh PDAM Kabpaten Malang didayagunakan bukan hanya untuk memenuhi kebutuhan air bersih bagi warga Kabupaten Malang, namun juga ‘dijual’ ke Kota Malang. Bahkan, akhir-akhir ini, penjualannya meningkat signifikan, sementara tunaman-tamaanan besar yang berusia tua di sekitar telaga satu per satu berkurang demi pembangunan ‘Taman Wisata Mendit’ yang cederung mengarah kepada obyek wisata buatan (artificial tourism) daripada wisata alam yang ‘natural’. Yang patut untuk diadari oleh Mendit Wedok adalah apabila tidak bijak dalam pengolaan dan memanfaatkaannya, maka pada ahirnya mengalami kerusakan lingkungan dan tentu bakal berkurang debit airnya.

Kondisi Mendit Lanang dalam hubungan dengan kelestarian sumber lebih baik daripada Mendit Wedok, meski beberapa waktu terdahlu sempat tertimbuni sampah. Kalaupun ada pemanfaatan, namun sebatas dimanfaatkan oleh warga sekitar untuk kebutuhan sehari-hari. Seagaimana halnya Mendit Lanang, sumber air di Dusun Lok Suruh juga sempat ditimbuni sampah dan mengalami pendangkalan. Syukurlah beberapa waktu terkhir kedua sumber air itu mengalami rebitalisasi dengan pembersihan dari timbunan sampah. Bahkan, sumber air di Lok Suruh yang dibranding sebagai ‘Kampung Banyu’ mulai melangkah menapaki dunia kewisataan, baik rekreatf maupun religis. Tak mau ketiggalan dengan Wendit Wedok dan Kampung Banyu, Mendit Lanang pun mengemas diri sebagai destnasi eko-wisata yang bernasis air, bambu dan budaya. Pariwisata menjadi ‘daya pikat’ bagi kampung-kampung di Desa Mangliawan untuk mewisatakan sumber-sumber airnya, yang bukan tidak mungkin akan diikuti pula oleh Simber Genthong di tetangga desanya (Tirtomoyo).

Ritus air pada Malem Suro bertajauk ‘Tirthawiha’ ini mengaskan akan pentingnya melestarikan sumber air dan merevitalisasikan tanaman-taman di sekitar sumber, dan mengindarkan penistaan sumber air untuk sekedar dijadikan sebagai tempat penimbunan sampah. Sumber-sumber air di Desa Kuno Balingawan semenjak dulu diposisikan sebagai air suci (tirtha). Hal ini diindikatori oleh adanya jekal bangunan suci, baik berupa candi ataupun patirthan di sekitar sumber, Bahkan, hingga kinipun warga sub-etnik Tengger mensakralkan tirtha di Mendit Wedok, yang tergambar pada ritus tahunan ‘Grebed Tengger Tirto Aji’. Dalam perhelatan budaya ini, pesan yang terselip adalah ‘bijaklah memperlakukan air’. Benar bahwa ‘air musti bermanfaat’ bagi mahluk, Namun, pemanfaatannya jangan lantas mengalahlahkan kelestariannya. Oleh karena itu, yang semestinya pertama dilakukan adalah melestarikan, baru kemudian memanfatakannya. Bukan mewisatakan sumber air yang lebih didulukan, namun melestarikan/merevitalisasikan. Kalaupun lantaran kelestariannya bisa menarik kunjungan wisata, maka ‘kewisataan itu adalah bonusunya’. Bilapun tidak membuahkan hasil bagi kewisataan, tak apa lah, sebab sudah ada buah yang dihasilkannya, yakni sumber air yang lestari dan lingkungan sekitar sumber terevitalisasikan.

Prasasti Balingawan memberi kita bebarapa keteladanan, antara lain: (a) adanya inisatif internal dari warga wanwa Balingawan untuk menggalang semacam ‘Pengamanan Lingkungan’ secara Swakarsa dalam menyikapi dan mendapatkan solusi atas kerushuan yang berakibat kematian di lingkungannya, yang atas prestasinya itu pihak Kerajaan Mataram lewat perantaraan Kakryan Kanuruhan menganugerahkan status perdikan (sima) terhadap sebidang tanah di tgal Gurubhakti bagi peningkatan kesejahteraan warga; (b) pemanfaatan lingkngan alamiah setempat yang subur dan memiliki pasokan air cukup bagi kegiatan agraris menghantarkan Desa Baingawa menjadi desa yang terbilang maju pada jamannya. Adapun informasi yang didapat dari Nagarakratagama adalah bahwa : (a) telah semanjak Masa Majapahit atau sebelumnya Bureng (nama arkhais dari “Wendit Wedok’ yang bertelaga jenih berair kebiran sebagai tempat bagi pelancongan (destnasi wisata) alam sekaligus tempat bagi aktiftas keagamaan, dan (b) jalan yang melitasi desa yang Mengubungkan Tumpang, Pakis, Mangliawan, Tirtomoyo, Karanglo hingga Singosari konon merupakan jalan besar (hawan) penghubungan antar sub-area utara dan timur Malang.

Hal lain yang tak kalah bermanfaatnya adalah linggoprasasti Balingawan yang memiliki tarikh lengkap, yakni tanggal 13 April 901 Masehi, dan mencatat prestasi desa ini di masa lalu, layak untuk dijadikan sebagai petanda waktu untuk secara periodik diperingati sebagai ‘Hari Jadi Desa Balingawan”. Pada tahun depan (2018), tepatnya tanggal 13 April, masyarakat Desa Mangliawan dan desa-desa di sekitarnya diharapkan bersama-sama memperingati Ulang Tahun Balingawan yang ke-1127. Selain itu, diharapkan Tirthawiwaha yang kali diselenggarakan bukanlah ‘yang pertama dan terakhir’, namun sebagai ‘Tirthawiwaha I”, yang musti ditindaklanjuti untuk kali kedua, ketiga, dst. menjadi agenda budaya lokal tahunan.

Semoga tulisan bersahaja ini dapat membuahkan kefaedahan untuk memperlakukan air secara bijak. Beruntung Desa Mangliawan memilik banyak sumber air, sebab jauh lebih banyak desa-desa yang ketika musim kemarau menghadapi krisis air. Di Mangliawan, justru ketika kemarau tebing-teping tanahnya merembeskan iar. Namun, jangan lantaran kaya air, lantas menjadi abai lestarikan sumber air dan cenderung eksploratif dalam memanfaatkanya. Ingatlah bahwa hari ini ada dua desa di Kabupaten Malang yang mengalami kiris air bersih, yang bukan tidak mungkin kian bertambah, mengingat musim kemarau masih belum jelas kapan bakal berakhir dan dampak fenomena equinox turut melangkakan air. Kesadaran lain yang tidak kalah penting untuk disiagai adalah bahwa Manglianwan berada tepat diperbatasan dengan Kota Malang, bahkan sebentar lagi terdapat jalan tol tak jauh di sebelah timurnya. Muntahan kepadatan permukim dari Kota Malang dan keberadaanya di dekat jalan tol menjadikan cepat atau lambat Desa Mangliawan dirangsek oleh bermuculannya permukiman baru, yang tentu berdampak sifnifikan bagi eksistensi sumber-sumber air di wilayahnya. Salam ‘bijak bestari’. Nuwun.

Sengkaling, PATEMBAYAN CITRALEKHA, 21 Septbr 2017

 

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

EVENT/KEGIATAN

PAWIWAHAN HAGENG DALAM TRADISI JAWA KUNA

Avatar

Published

on

 

Ancient Royal Wedding

PAWIWAHAN HAGENG DALAM TRADISI JAWA KUNA : Ekspesi Kebesaran Kerajaan

Oleh : M. Dwi Cahyono

A. Pawiwahan Hageng, Mode Jawa Kuna tentang Royal Wedding
1. Royal Wedding Negara Manca dan Nusantara

Sabtu, 19 Mei 2018 sekitar pukul 1 siang waktu Inggris atau sekitar pukul 1 dini pagi di Indonesia berlagsung perhelatan akbar, yakni pernikahan agung (royal wedding) untuk Prince Henry Charles Albert David of Wales alias Pangeran Harry – putra kedua mendiang Putri Diana dan Pangeran Charles. yang lahir pada 15 September 1984. Pangeran Hary adalah adik Prince William Arthur Phillip Louis Duke of Cambridge alias Pangeran William. Bertempat pada Kapel St. George di Windsor Castle, Pangeran Hary mengucap janji setia atau mendapat pemberkatan nikah dengan ‘Rachel’ Meghan Markle.

Seusai pemberkatan pasangan pengantin diarak dengan kereta kuda di sepanjang jalan Castle Hill, High Street serta ke pusat kota Wisdor sebelum kembali sepanjang Long Walk untuk akhirnya diantar ke St. George Hall, Windsor Castle, padamana resepsi yang dihadiri oleh 600 undamgan dilangsungkan secara tertutup. Lewat arak-arak ini mempelai berkesempatan untuk menyapa warga dari berbagai penjuru dunia. Demikian sabaliknya, dengan rute arak-arakan yang dirancang sedemikan rupa itu publik dimugkinkan dapat melihat dan memotret Harry dan Markle saat masih mengenakan gaun pernikahan secara bebas. Tradisi berkeliling yang demikian sudah berlangsung secara berabad-abad di Kerajaan Inggris. Malam harinya diselenggarakan resepsi bersama keluarga dan sahabat di Frogmore House, sekitar 3 kilometer dari lokasi resepsi. Windsor Castle merupakan salah satu hunian kepunyaan Keluarga Kerajaan Inggris yang terletak di daerah Berkshire, sekitar 25 kilometer arah Barat Daya kota London.

Royal wedding yang demikian sebenarnya tidak hanya berlangsung di Inggris, namun pernah pula dilangsungkan di negara-negara lain, khususnya yang masih mempunyai kerajaan. Indonesia yang masih memiliki kerajaan yang diakui sescaa resmi, yakni Kasultanan Ngayogyakarta Hadiningrat, pernah pula menyelenggrakan beberapa kali royal wedding, yang memperoleh peliputan luas. Pada era terakhir, yakni pada pemeritahan Sultabn Hamengku Buwono X, telah dilangsungkan dua kali royal wedding, yaitu: (1) perikahan antara GKR Bendara dan KPH Yudanegara pada tahun 2011, (2) pernikahan Gusti Kanjeng Ratu Hayu dan Kanjeng Pangeran Haryo Notonegoro pada tahun 2013. Selain di Keraton Ngayogyakarta, royal wedding juga dilangsungkan di lingkungan keraton Surakarta maupun keraton-keraton lain yang hingga pasca Kemerdekaan Repiblik Indonesia masih kedapatan di penjuru wilayah Indonesia.

Sudah barang tentu, pada masa lalu manakala Nusantara masih berada dalam sistem pemernitahan kemonarkhian (kerajaan se Masa Hindu-Buddha ataupun kasultanan pada Masa Pertimbuhan-Perkembangan Islam), pernikahan agung pasti lebih banyak lagi dilangsungkan. Masing-masing menyelenggarakan sesuai norma agama, norma hukum, dan norma sosial dengan upacara pernikahan yang berragam dan bervariasi sesuai dengan tradisi suku bangsa, agama, budaya, maupun kelas sosial.

2. Istilah Lokal Jawa untuk Royal Wedding

Terdapat beragam sebuatan dalam bahasa lokal Jawa untuk perkawian atau pernikahan, antara lain ‘kawin, nikah, rabi, kromo atau krami, simah, daup, ataupun wiwaha’. Istilah ‘nikah’ berasal dari bahasa Arab, adapun kata ‘wiawaha’ berasal dari bahasa Sanskreta, untuk menyebut pengikatan oleh dua orang dengan maksud untuk meresmikan ikatan perkawinan secara norma agama, norma hukum, dan norma sosial. Menikah merupakan ‘perjanjian yang kokoh (kuat, teguh) – dalam kitab suci Al Qur’an disebut ‘ mitsaqan gholidzo ’ – di hadapan Illahinya, yang dibuktikan dengan akad nikah yang dilaksanakan calon suami dan ayah pasangannya. Dengan demiikian, menikah bukan hanya melakukan perjanjian dengan manusia, melainkan juga perjanjian dengan Illahinya, sehingga pernikahan dibangun dalam sebuah ikatan yang suci. Perkawinan bukan sekedar menyatukan dua insan yang berlainan tempat asal, kehidupan sosial dan budaya, bahkan mungkin mempunyai cara pandang dan berpikir yang berbeda, tapi juga menyatukan dua keluarga besar. Ritus adalah acara yang dilangsungkan untuk melakukan pernikahan menurut adat-istiadat yang berlaku dan kesempatan untuk merayakan bersama teman dan keluarga. Wanita dan pria yang sedang melangsungkan pernikahan dinamakan pengantin (manten), dan setelah upacaranya selesai kemudian mereka dinamakan suami-istri (kali-stri,laki-bini) dalam ikatan perkawinan (bebrayan) membentuk keluarga (kaluqargga).

Dalam bahasa Jawa Kuna maupun Jawa Tengahan, selain istilah ‘rabi, kawin, dan krama’, terdapat kata ‘wiwaha” yang lazim dipakai untuk menyebut perkawinan/pernikahan. Secara harafiah istilah “wiwaha’ berarti : membawa pergi (mengenai pemantin putri dari rumah ayahnya). perkawinan (Zoetmulder, 1995:1455) atau pesta penikahan. Sebutan ini masih lazim digunakan di Bali, dimana perkawinan diistiah dengan ‘pawiwahan’, dalam arti ikatan lahir batin (sakala dan niskala ) antara seorang pria dan wanita untuk membentuk keluarga bahagia dan kekal yang diakui oleh hukum negara, agama dan adat. Demikian familiernya, istilah ini dipakai untuk unsur judul susastra yang bertemakan perkawinan, seperti Arjunawiwaha, Abhimanyuwiwaha, dan Subhadrawiswaha. Kata ‘wiwaha’ bisa dikombinasikan dengan kata-kata lain menjadi gandharwawiwaha, raksasawiwaha, sudrawiwaha. Perkawinan di lingkungan bangsawan, rakyat biasa, bahkan kedewataan sekalipun acap menggunakan sebutan ‘wiwaha’.

Pernikahan di lingkungan bangsawan, terlebih yang berlagsung di keraton, mencitrakan sebagai perkawinan besar, mulia, luhur dan agung, sehingga bisa diistilahi dengan‘kawiwahan agung’ atau ‘pawiwahan hageng’ untuk membedakan dengan perhelatan nikah kecil atau bersahaja di kalangan rakyat kebannyakan, seperti perkawinan pada kalangan kasta sudra (sudraiwaha). Ada pula model penikahan diam-diam tanpa persaksikan keluarga pria, yang dinamai ‘gandgarwawiawaha”. Pada susastra lama dan tradisi lisan dikisahkan mengenai perkawinan antara bangsawan pria dan wanita pedesaan atau warga wanasrama atau karsyan tanpa diketahui dan dihadiri oleh anggota keluarga bangsawan itu. Di Bali istilah ini dipergunakan untuk menyebut pertemuan suka sama suka antara seorang wanita dengan seorang pria sebagai kekasihnya, serta timbul nafsunya dan bertujuan untuk melakukukan hubungan kelamin. Sedangkan istilah ‘raksasawiawaha’ digunakan untuk menyebut tindakan melarikan seorang gadis secara paksa dari rumahnya, sampai menangis, berteriak-teriak disertai dengan membunuh keluarga dan merusak/membakar rumah gadis tersebut. Perkawinan ini mengigatkan pada kawin lari, yaitu tindakan melarikan seorang wanita tanpa izin, yang bertujuan untuk hidup bersama maupun menikah. Kawin lari bisa juga berbentuk penculikan gadis di bawah umur atas persetujuannnya, namun tidak disukai oleh orang tuanya; atau bisa juga diartikan dengan menculik pengantin wanita, baik dengan taktik, paksaan, maupun ancaman. Kebiasaa kawin lari masih didapati di beberapa daerah, seperti di Lampung, Bali, Lombok (diamai ‘merari’), Sumatera Utara (disebut ‘marlonjong’), Sulawesi Selatan (dinamai ‘silariang’)m dsb.

Pada khasanah suastra lama, kawin lari antara lain tergambar dalam kakawin Krenayana dan Gathotkacasraya.
Urgensi perkawinan dalam kehidupan manusia menjadi alasan untuk menyebutnya dalam sumber data prasasti dan dikisahkan pada susastra kuno. Prasasti Pucangan (1041/1042 Masehi) misalnya, memberitakan mengenau tragedi yang terjadi ketika berlangsung pernikahan antara Airlangga dan putri Dharmawangsatguh, Begitu pula pada prasasti Mantyasih (907 Masehj) yang ditulis atas perintah raja Balitung diinformasikan tentang adanya lima orang patih di daerah Mantyasih yang berjasa mempersembahkan kerja bhakti ketika perkawinan raja (wurangan haji – kata ‘warangam’ berarti: pesta perkawinan (untuk anak), dengan mejaga keamanan di Desa Kining yang penduduknya selalu merasa ketakutan. Perkawinan juga dipadang sebagai perisriwa menarik di mata musyafir asing Ma Huan, sehingga turut dicatat dalam catatan peejalaannya ke Jawa tahun 1416 Mesehi dan dibukukan dengan judul “ying yai seng lan”. Dalam berbagai susastra, peristiwa perkawnan keluarga raja acapkali dideskripsikan secara penjang-lebar. Namun perihal ini belum diperoleh data visualnya secara langsung di dalam relief candi. Kandungan data yang cukup banyak dalam beragam sumber-sumber data itu cukup untuk merekonstruksikann prosesi pawiwahan hageng pada Masa Hindu-Buddha,

B. Sekilas Gambaran Pawiwahan Hageng pada Masa Hindu-Buddha

Berbeda dengan pernikahan pada umumnya sekarang, dimana perhelatan perdaa diselenggarakan di tempat kediaman pengantin perempuan dan beberapa waktu kemudian berganti dilaksanakan di kediaman pengantin pria – bahasa Jawa Baru menyebut dengan ‘ngunduh mantu’, sebaliknya pada Masa Jawa Kuna dilaksaakan terlebih dahulu di tempat kediaman penganti pria. Hal ini diperoleh gambarannya dalam kitab “ying yai seng lan” karya Ma Huan, yang menyatakan bahwa perhelatan perdana dilaksanakan di tempat pengatin laki-laki. Tiga hari kemudian, kedua mempelai dijemput di kediaman pengantin pria untuk di bawa ke kediaman pengantin wanita dengan iringan beberapa wadutra berbagan penunggu (bonang), sebuah gong besar dari kuningan dan beberapa waditra tiup dari tempurung kelapa serta genderang-genderang pukul dari bambu (Gronoveld, 1950: 51; Kunts, 1968:88, Zhi, 1993:73).

Dari segi kebahasaan, yakni bahasa Jawa Kuna dan Tegahan, diperoleh infoemasi mengenai hal-hal yang berkenaan dengan komponen-komponen perkawinan. Pelaksanaan upacara perkawinan (awiwaha) memerlukan perlengkapan perkawinan (pawiwaha), seperti payung kertas dengan tiga warma yang berbemtuk seperti dedaunan cemara (payung kertas camara matigawarna). Kedua mempelai ditempatkan di tempat penikahan (pelaminan), yang dalam bahasa Jawa Kuna dinamai ‘pamarangan’. Gamelan dibunyikan sebagai penanda bahwa mempelai telah memasuki pelaminan (Zoetmulder, 1985:539). Gamelan dibunyikan sebagai penanda bahwa mempelai telah memasuki pelaminan (Zoetmulder, 1985:539).

Pada kitab Wangbang Wideya (III.142a -143b) dikemukakan bahwa perkawinan Panji Wireswara dan putri mahkota Dhaha diselenggarakan di Balairung. Susastra lain, yaitu Hikayat Panji Kuda Semirang menyatakan bahwa pernikahan di Dhaha diselenggarakan di Bale Tejamaya. Beragam panganan disajikan di tempat ini untuk para tamu. Ditempat pesta nikan inilah menurut keteragan susstra Sumanasantaka (112.3-7) pqra tamu undangan memberikan sembah peghormatan kepada mempelai. Informasi lain didapati dalam Sumansataka (10), yang memberitakan bahwa ujuh orang paratanda bergegas mengelilingi mempelai secara bergantian dengan iringan padahi dan sorak-sorai para hadirin.

Salah satu sesi penting dalam prosesi penikahan adalah berkah nikah. Bahkan, untuk medapatkan berkat nikah itu, rombongan calon pengantin musti berpayah-payah menempuh perjalan jauh ke tempat persemayaman rokhaniawan yang berkompeten memberi peresmian serta berhah nikah. Kidung Panji Margamara — ditulis pada masa Majapagit Akhir (era Girindrawarddhanawamsa) medio abad XV, sedikit sebelum tahun 1450 Masehi – mengkisahkan tentang perjalanan pajang dari Singhasari ke mandala Kukub (sebutannya ‘Sunyasagiri’) yang terletak di lereng selatan Gunung Mahameru (Semeru) untuk mendapat berkah serta peresmian nikah (namun batal) bagi Ken Candrasari (putri Rangga Singhasari) dan Jaran Warida (putra pendeta sepuh Kagenengan). Ada kemugkinan mandala Kukup adalah situs dari abadXV Mesehi yang terletak di Supiturang pada areal pekebunan Gerbo sekarang, padamana pernah dutemukan tiga buah prasasti – sebuah diantaranya memuat teks ‘tulusamilu sa den kadi botingakasa lawan pratiwi sorga kabuktiha’ (Brandes dalam J. Knebel 1902:342-343). Prasasti pendek (sort inscription) ini mirip dengan isi prasasti Pasrujambe yang memuat nasihat nikah ‘iki pangestu yang mami, guru-guru yen arabi den kadi boting ngakasa lawan pratiwi papa kabuktihi’ (Sukarto, 1990:16-17)

Gambaran demikian dijumpai dalam kakawin Sutasoma (80.4), yang mengkisahkan bahwa ketika berlangsung perkawinan antara Sutasoma dan Candrawati, di langit para dewa, rsi, dan para ahli filsafat besar memnjatkan doa, matra dan himne-himne pemberkatan dari kitab suci Wedha (Santoso1975:366). Serupa dengan itu, susastra Wangbang Wideya (3.147b) mengkisahkan bahwa ketika berlangsung pernikahan antara Panji Wireswara dan putri mahkota kerajaan Dhaha, para Brahmana terkemuka besarta punjangga menyanyikan himme-himme pujian (samanasuti). Pemberkatan nikah dilakukan oleh Mpu Brahmaraja, dengan irigan gong, tatabuhan, genta-genta (genta-genti), peret dan sangkha . Pada bagian lain dari susastra ini (III. 182b-184a) dikisahkan perkawinan putri Tilakusuma dan Srenggayuda di Gegelang, mempelai mengucap janji kawin (Robson, 1971:219-22,238). Lantunan himne pujian dengan iringan bebunyian (padahi dan curing) pada upcara perkawian juga dijumpai informasinya dalam kitab Sumanasantaka (CXI.3-7, CXII.6), yang meceritakan tentang perkawinan Aja dan Indumati. Kedua mempelai melakukan pemujaan kepada dewa Agni, lantas diteruskan dengan upacara bawah pimpinan pendeta Siwa dan Sugata (Budha).

Setelah pemberkatan nikah, kedua mempelai diarah dalam suatu kemerihan pesta nikah. Terkait itu, Hikayat Panji Kuda Semirang mengkisahkan bahwa perkawinan di Dhaha, bertempat di Bale Tejamaya. Pasangan-pasangan pengantin diarak keliling alun-alun dengan tandu-tandu berbetuk garuda, naga wilmana dsb. sambil menyaksikan tenda-tenda dimana bermacam seni pertunjunkan (wayang, topeng, gambang, raket, dsb), Arak-arakan ini menuju ke arah pesanggrahan (Poerbatjaraka, 1968:41). Gambaran mengenai tandu (bahasa Jawa Baru menyebut ‘joli’) didapati

 

Continue Reading

EVENT/KEGIATAN

MAKNA DAN FUNGSI ‘PAYUNG’ DALAM KONTEKS SOSIO-BUDAYA JAWA LINTAS ZAMAN

Avatar

Published

on

 

Saatnya ‘FESTIVAL KAMPUNG PAYUNG I’ 2017

MENGUAK MAKNA DAN FUNGSI ‘PAYUNG’ DALAM KONTEKS SOSIO-BUDAYA JAWA LINTAS ZAMAN : Kesejarahan Payung Jawa

Oleh: M. Dwi Cahyono

A. Payung, Perangkat Bersejarah yang Bermakna

Sluku-sluku bathok
Bathoke ela-elo
Si Romo menyang Solo
Leh-olehe patung mutho
Mak jenthit ….., lo-lo-lobah, dst.

Demikianlah sebuah potongan kutipan syair tembang dolanan bocah berbahasa Jawa berjudul ‘Sluku-sluku Bathok’. Dalam syair lagu tersebut, ada pengharapan dari keluarga bahwa tatkala pulang dari bepergiannya ke Solo (menyang Solo), si Ayah (si Romo) bakal membawa payung sebagai ‘buah tangan (oleh-oleh, cendera mata, souvenir)’, Mengapa oleh-oleh yang diharap itu payung?, sebab daerah Solo – selain Tasikmalaya – ketika itu (ketika lagu ini diciptta) hingga kini merupakan daerah produsen dan sekaligus pemasaran seni-kriya payung ternama, baik untuk jenis payung tradisional dari bahan kertas (payung kertas) maupun payung yang berbahan kain dengan atap berbentuk kubah (payung mutho). Oleh karena itu tidak mengada-ada bila agenda tahunan ‘Festival Payung Internasional” digelar di Kota Solo dan terdapat gelaran yang serupa di Tasikmalaya.

Pengharapan yang tergambar pada syair lagu tersebut sekaligus memberikan menegaskan bahwa payung adalah buah tangan istimewa baik fungsi maupun makna yang diembannya. Payung adalah perangkat hidup yang telah demikian lama familier pada masayarakat Nusantara, baik dalam hal fungsi praksis sebagai peneduh dari panas dan hujan maupun sebagai property (alat perlengkapan) di berbagai peristiwa – termasuk sebagai properti pada peristiwa seni pertunjukan tari. Misalnya, pada ‘Tari Payung’, yang adalah tari khas Melayu, dimana pada sayair lagu pengiring tari berbunyi ‘tari payung untuk menghbur hati yang bingung’.

1. Jejak Sejarah Payung Jawa

Tidak berlebihan bila payung dikatakan ‘bersejarah’, mengingat bahwa payung meniti perjalanan sejarah pajang dalam sosio-budaya Jawa. Keberadaan payung pada Masa Hindu-Buddha bukan hanya tergambarkan pada relief candi, namun juga disebutkan dalam sumber data tekstual, baik prasasti ataupun susustra lama. Pada relief candi, acap terdapat tokoh yang dipayungi, Misalnya pada relief di batur Candi Jawi dari Masa Majapahit (abad XIV Masehu), yang menggambarkan perempuan-perempuan yang tengah berjalan kaki dinaungi dengan payung. Perempuan itu bukan wanita biasa, melainkan perempuan kalangan bangsawam. Salah seorang darinya, tepatnya yang mengenakan “jathamakuta (mahkota berupa rambut disanggul tinggi, seperti sorban)” boleh jadi adalah Gayatri (Rajapadni, yakni Neneknda Hayam Wuruk), yang dijemput dari tempat dimana Beliau menjalankan wanaprastai di hari tuanya,

Gambaran demikian didapati pula di Pendapa Teras II komleks Candi Penataran, yang juga berasal dari Masa Majapahit. Payung bulat tidak bersusun itu diperuntukkan bagi perempuan muda dari kalangan bangsawan yang tengah ditandu (berada di dalam joli) pada suatu perjalanan. Pada candi yang berusia lebih tua, payung buat seseorang dari kalangan bangsawan juga divisualkan di Candi Borobudur (abad VIII Masehi). Sudah barang tentu masih terdapat relief-relief candi lainnya yang memvisualkan payung, sehingga ada cukup bukti untuk menyatakan bahwa payung telah dikenal dan dipergunakan semenjak masa Hindu-Buddha. Tradisi memayungi bangsawan berlanjut hingga memasuki masa Perkembangan Islam, sebagaimana digambarkan pada gambar sket pada era awal kedatangan bangsa Eropa di Nusantara sebagai gambar realis atas dasar realita pada jamannya.

Pada masa lampau, payung bukan marupakan benda yang boleh dipunyai dan dipergunakan oleh sembarang orang, melainkan untuk lapisan sosial tertentu. Dalam sumberdata prasasti, khususnya prasasti yang berisi ‘penetapam status sima (perdikan)’, diperoleh siratan informasi bahwa jenis payung tertentu yang dinamai ‘pajeng wlu (payung bulat)’, hanya boleh dikenakan oleh kalangan bangsawa atau orang tertentu diluar bangswan yang memperoleh hak-hak istimewa. Jenis payung khusus lainnya adalah payung berwarna keemasan, yang dalam Kakawin Bharattayuddha dinamai ‘pajeng mas’. Dalam sumberdata prasasti maupun susastra Masa Hindu-Buddha, istilah dalam Bahasa Jawa Kuna dan Jawa Tengahan untuk penyebut payung adalah ‘pajeng’, yang kemudian vokal ‘e’ diganti dengan ‘u’ dan konsonan ‘j’ dengan ‘y’ di dalam bahasa Jawa Baru dan bahasa Indonesia. Kata jadian ‘apajeng’ berarti: berpayung, dan ‘pinajengan’ berarti: melindungi dengan payung (memayungi). Istilah ini antara lain didapat dalam Kakawin Bharattayuddha (1.14 dan 15, 9.5), Harisraya B (23.5), Hariwangsa (27.10), Krensnataka (39.4), Kidung Ranggalawe (7.151, 9.8 dan 10) serta Kidung Harsyawijaya (2.43).

Payung adalah karya kerajinan (kriya), dan khususnya untuk payung berhias dapat dimasukkan dalam kategori ‘seni kriya’. Tidak semua orang dapat membuat payung. Oleh karena itu, payung adalah hasil karya dari para perajin khusus dan ahli (undagi, undahagi), yang dalam konteks ini bisa disebut ‘undagi pajeng’, salah satu profesi atau pencaharian khusus yang diprakirakan telah terdapat di Jawa pada abad VIII Masehi. Sebagai suatu jenis mata pencaharian, maka perajinnya dikenai pajak oleh kerajaan dengan besaran pajak diatur oleh pihak kerajaan, yang dikumpulkan oleh petugas pengungumpul pajak (mangilalala drawyahaji) melalui ketua (tuha atau jiru) perajin payung.


Sayang sekali tidak diperoleh kejelasan mengenai bahan pelapis atap payung, apakah kain ataukah kertas. Jika kertas, apakah telah terdapat perajin kertas di Nusantara kala itu, atau barangkali kertas didatangkan dari negeri luar Nusantara, entah India atau Cina. Apabila menilik relief-relief yang menggambarkan payung, ada kecenderungan bahwa payung-payung pada masa lampau bertangkai panjang (sapanggalah) dan berukuran besar. Payung yang berukuran amat besar, sebagai peneduh lapak jualan, ada kemungkinan memakai bahan pelapis atap dari dedadunan atau ayaman bambu. Payung berukuran sedang dengan tangkai pendek kemungkinan sebagai pengaruh dari Cina, yang berkembang di Nusantara pada masa yang lebih kemudian.

2. Urgensi Telaah Fungsi dan Makna Payung

Apabila payung diposisikan sebagai ‘benda praksis’, maka payung hanya dilihat sebagai barang yang hanya ‘penting sesaat’. Artinya, dipadang pemting jika tengah dibutuhkan dan dipergunakan. Orang menghadapi kesulitan untuk dapat melalukan mobilitas ketika hujan sementara dirinya tidak membawa payung. Ia terkurung beberapa lama di suatu tepat dan tak dapat bergerak hingga hujan reda. Apabila terburu waktu, maka terpaksa ia membayar jasa ‘ojek payung’, atau nekat berbasah-kuyup. Pasca hujan, payung cenderung untuk dikesampingkan. Kurun waktu padamana payung dipandang penting adalah musim penguhujan, khususnya ketika tengah turun hujan. Oleh karena itu, di musim kemarau atau kurun waktu tidak sedang turun hujan, payung semacam barang yang ‘kelihangan fungsi, menjadi benda menganggur’. Kalaupun di musim kemarau terdapat orang yang berpayung, hal itu dilakukan karena ada pertimbangan atau kepentingan khusus. Misalnya ketika membawa bayi. Konon bayi dan payung mempynyai relasi yang kuat, sehingga salah satu properti tari yang penting pada tari bondan adalah boneka, payung dan kendi. Konon pula untuk mencegah sengatan langsung dari terik sinar matahari, para wanita cantik dari kalangan atas di negara-negera tropis memakai payung sebagai peneduh, meskipun acap muncul kata cemooh ‘kemayu, kemenyek, koyok nonik-nonik Londo’ bagi pemakainya.

Fungsi non-praksis payung tak mengenal pengaruh waktu dan musim. Misalnya, payung sebagai simbol kebesaran dimekarkan untuk menangungi singgasana, meskipun lokasinya di dalam ruang. Payung sebagai petanda kebangsawanan hampir senantiasa tidak dimekarkan (mingkup) dan hanya ditancapkan tangkainya di tempat tertentu bersama dengan tombak di dalam ruang. Payung yang demikian, memang tidak difungsikan sebagai perangkat peneduh. Oleh karenanya, payung musti dilihat secara kontekstual, baik dalam konteks waktu, fungsi, makna, dan latar sosial penggunanya.

Sebagai suatu barang yang familier pada masayarakat Jawa semenjak amat lama, maka payung terintegrasi dalam sosio-budaya Jawa, Bukan hanya sejak hadirnya ‘Payung Eropa’ yang berwujud ‘payung mutho’ pada Masa Kolonial, namun payung telah menyejarah sejak Masa Hindu-Buddha. Bahkan, jenis ‘payung natural’ berupa daun pohon tertentu sangat bisa jadi telah digunakan sedari pra-Masa Hindu-Buddha (Zaman Prasejarah). Payung oleh karenanya perlu untuk dilihat sebagai peralatan hidup yang adaptif di negara-negara yang beriklim tropis sebagaiamana Indonesia, yakni sebagai peneduh dari deras guyuran hujan di Musim Penghujan dan peneduh panas terik mentari manakala Musim Kemarau, namun perlu pula dilihat sebagai ‘benda simbolik’ yang mempunyai beragam makna dalam sosio-budaya khalayak penggunanya. Atas dasar realitas historis dan sosio-kulturalnya itulah, maka bahasan ini merupakan ikhtiar untuk menguak makna dan fungsi payung dalam sosio-budaya Jawa lintas zaman.

B. Kategori Jenis dan Bentuk Beragam Payung

Ditilik dari bahannya, terdapat dua kategori payung, yaitu: (1) payung natural, (2) payung artifisial. Payung natural adalah suatu jenis payung yang berasal dari unsur alamiah, yaitu suatu bagian dari tanaman, utamanya danun. Payung jenis ini lazim dinamai ‘payung daun’. Ada daun pohon-pohon tertentu yang terbilang lebar, yang kerenanya dapat dimanfaatkan sebagai ‘alat peneduh’, seperti daun pisang, daun keladi atau talas, daun pohon tal (rontal), dsb. Pada relief cerita ;Parthayajna’ di teras II candi Jajaghu (Jago) dari abad XIV Masehi terdapat sebuah panil yang menggambarkan Partha (mana alias ‘Arjuna’ ketika muda) yang tengah berpayung daun pisang tatkala hujan lebat dalam perjanan panjang bersama dua punakawan menuju ke tempat petapaan di Gunung Indrakila. Hanya tuannya (Partha) yang berpayung daun pisang, sedangkan kedua punakawannya yang tidak berpayung terguyur hujan lebat. Tradisi lama berpayung daun pisang terlanjut di daerah pedesaan hingga beberapa dasawarsa terahir, khususnya ketika kodisi darurat tak membawa payung artifisial atau jas hujan (yang memang tak terbiasa olehnya).

Adegan berpayung daun pisang hadir sebagai kisah di dalam susastra lama. Bahkan, adegan mesra sepasang kekasih berpayungkan daun pisang pun hadir dalam syair lagu dangdut bertajuk ‘Memori Daun Pisang’ yang pernah dinyanyikan oleh Solid AG-Ine Sinthya, dengan penggalan bait terahir berbunyi:
…………
Kenangan malam minggu
waktu jalan-jalan
Berdua jalan kaki saat turun hujan
Memori daun pisang takkan terlupakan
Memori daun pisang menjadi kenangan

Boleh jadi, payung yang terdiri atas dua bagian utama, yaitu: (a) bagian tangkai, dan (b) bagian atap yang mengembang, diilhami oleh bentuk tanaman, yaitu jamur, sebagaimana tergambar pada jenis dan bentuk jamur ‘jamur payung’. Bentuk dasar rumah pun ada yang diilhami bentuk jamur, utamanya rumah sederhana bertiang tunggal (bangunan soko tunggal), yang di dalam istilah Jawa Kuna disebut ‘patani jamur’. Bentuk bangunan demikian acap tampil di relief candi Masa Hindu-Buddha dan ukir kayu cungkup makam Islam Periode Kewalian. Bentuk payung nampaknya juga menginspirasi sebutan jenis paku yang bagian atasnya mengembang, yang dinamai ‘paku payung’, yang menyerupai paku pines namun berukuran jauh lebih besar.

Jeruji-jeruji yang dirangkai dari satu titik sentrum yang bisa dikembangkan melingkar boleh jadi diilhami oleh jeruji roda yang juga berpola lingkaran konsentris. Oleh karena itu, sebagai properti tari, payung yang diputar apabila dilihat dari arah samping menyerupai roda yang tengah berputar untuk menggerakkan kereta. Demikianlah payung kategori “payung artifisial (buatan)’ boleh jadi pembentukkannya diilhami oleh tanaman jamur, bangunan patani jamur maupun roda kereta untuk jeruji payung. Untuk jenis ‘payung mutho’, yang atapnya berbentuk kubah, apabila menilik unsur sebutannya ‘mutho (parasut untuk terjun)’, sangat mungkin diilhami oleh bentuk bentuk parasut terjun ini, sehingga dapat difahami bila terdapat sebutan ‘terjun payung’.

Bila ditlik dari bentuk dan bahannya, terdapat kategori” (1) payung kertas, dan (2) payung mutho’. Payung kertas menggunakan tangkai, poros tancap bagi jeruji-jeruji maupun kemuncak (pengunci atas) dari bahan kayu, jeruji-ketuji dari bambu, dan pelapis atap dari kertas. Bahan yang berupa kertas inilah yang nampaknya menjadi dasar penyebutannya sebagai ‘payung kertas’. Oleh sebab jeruji-kerujinya terbuat dari bambu dan pelapis atapnya dari kertas, maka bila payung dimekarkan atap payung hanya mampu bekembang melingkat dengan permukaan atap bersudut miring sekitar 20 derajad. Hal ini berbeda dengan karegori ‘payung miutho’ yang jerujinya dari logam dan pelapis atap dari kain, sehingga bila dimekarkan mampu menghasilan bentuk atap kubah (mutho).

Payung kertas boleh jadi hadir lebih awal (Masa Hindu-Buddha) sebagai pengaruh budaya Inda, lalu dipercanggh oleh pengaruh payung dari Cina. Negeri Cina – selain Jepang dan Korea – dikenal sebagai produsen payung kertas yang artistik dan canggih. Payung mutho hadir lebih lemudian, sebagai pengaruruh Payung Eropa pada Masa Kolonial. Oleh karena itu, ada cukup alasan untuk mempredkati payung kertas yang telah meniti perjalanan sejarah panjang tersebut sebagai ‘payung tradisional’. Meski hadir lebih belakangan, namun payung mutho, yang telah berabad-abad hadir di Nusantara dan telah diadaptasi dengan budaya lokal, dapat pula dipredikati ‘payung tradisiional’.

Ukuran payung berbeda-beda, mulai dari (a) payung kecil, (b) payung sedang, (c) payung besar, hingga (d) payung amat besar. Payung kecil diperuntukkan bagi anak-anak untuk fungsi praktis atau sekedar mainan. Payung jenis ini juga acap digunakan sebagai pelengkap dalam ritus-upacara, properti tari, hisan ruang, dsb. Adapun payung amat besar konon dijadikan sebagai peneduh pada lapak dagang bersahaja di pasar-pasar tradisonal. Pilihan kepada payung kertas berukuran besar sebagai peneduh di pasar traidisional dipandang tepat, mengingat bahwa pasar lama tak terdiri atas lapak-lapak (kios, bedak) permanen yang buka setiap hari, melainkan hanya dibuka sehari dalam sepekan (sepasar, lima hari), bahkan ada yang hanya buka sesaat di pagi hari. Pasca itu kembali menjadi tanah lapang atau areal berbentuk lainnya tanpa lapak. Payung kertas sebagai peneduh lapak, yang merupakan kenampakan umum pada Masa Hibdu-Buddha hingga pra-Kemerdekaan RI termasuk di Pasar Baru Batavia (kini ‘Jakarta’) masih bisa dijumpai pada banyak tempat di Jawa Tengah hingga beberapa dasawarsa terakhir. Kini keberadaannya digantikan oleh payung besar bertiang dan berjerujui logam dengan atap kain untuk fungsi yang serupa.

Varian bentuk payung kertas tradisional adalah apa yang dinamai ‘songsong’, yakni payung yang memiliki atap bersusun dengan jumlah susunan gasal (ganjil). Atap payung bersusun ini boleh jadi diilhami oleh bangunan beratap tumpeng (meru), yakni bangunan suci dan bangunan penting lain di Jawa masa Hindu-Buddha dan masa-masa selanjutnya. Sebagaimana halnya dengan bangunan beratap meru yang berfungsi khusus, songsong juga digunakan sebagai perangkat yang sakral dan simbolik ketika beralangsung acara khusus, seperti dalam ritus-ritus lingkaran hidup manusia (life ctritis ritual), petanda kebesaran, dsb. Payung serupa itu acap kedapatan sebagai komponen teratas dari bangunan stupa, yang dinamai ‘catra’. Payung yang ditempatkan sebagai komponen teratas juga didapati pada panil relief kalpataru yang banyak terdapat di kompleks candi Prambanan dan Borobudur, yang seolah menaungi pohon kalpa (kalpataru, kalpawreksa, kalpadeuma). Padahal. kalpataru itu sendiri merupakan pohon kehidupan atau pohon keabadian yang peneduhi kehidupan segala makhluk. Dengan demikian, simbolisasi ini memberikan gambaran bahwa payung adalah ‘penaung dari segala nagungan’.

C. Ragam Fungsi dan Makna Payung

Bagi Indonesia yang memiliki iklim tropis, dengan panas yang terik di musim kemarau, sebaliknya dengan hujan yang deras di musim penguhujan, perangkat peneduh yang berupa payung sangat dibutuhkan. Payung karenanya hadir hampir di setiap rumah tangga selian caping. Sebagai barang yang dibutuhkan oleh banyak orang, industri payung memiliki pasar yang luas. Pada sisi lain, tidak semua orang dapat membuat payung, sehingga terdapat ketergantungan terhadap produk perajin atau industri payung. Demikian pula, tidak semua orang bisa memperbaiki payungnya yang rusak, sehingga akhir-akhir ini muncul usaha jasa ‘servis payung’. Jasa payung di kota-kota besar bahkan merambah kepada ‘ojek payung’ bagi yang membutuhkan payung ketika hujan turun lantaran yang bersangkutan tidak membawa payung. Ragam bentuk payung karena olah kreasi produsen payung menyebabkan payung masuk dalam khasanah ‘mode’ bahkan ‘trend mode’. Beberapa waktu lalu misalnya, terjadi ‘tren mode payung sesaat’, yakni ‘payung biru (blue umbrella)’ yang mendadak viral setelah Presiden Joko Widodo mengenakan payung warna biru sebagai peneduh dari girimis ketika menuju tempat sholat Jumat di Lapangan Monas pada ‘Aksi 212’ tanggal 2 Desember 2016.

Fungsi payung dapat dipilahkan menjadi: (a) payung dalam fungsi praksis, yaitu payung yang digunakan untuk kebutuhan praktis sebagai perangkat peneduh dari panas dan hujan; (b) payung dalam fungsi non-praksis, bahkan simbolik. Dalam fungsi terakhir, tersirat makna-makna tertentu, sehingga payung bukan hanya sekedar barang biasa melainkan benda khusus untuk fungsi khusus pula. Salah satu makna simboliknya berkenaan dengan ‘kukuasaan”. Kalimat simbolik ‘…………. nagari-nagari yang berada di bawah payung kemaharajaan Majapahit’ menunjuk kepada kerajaan-kerajaan bawahan (vasal, nagari) yang berada di bawah kekuasaan politik kerajaan Majapahit. Payung sebagai simbol kekuasaan tampil secara visual pada prasasti era Girindrawatddhanavamsa di Masa Akhir Majapahit (abad XV-XVI Masehi). Simbol payung sebagai lambang kekuasaan ini hadir bersama dengan tombak dan telapak kaki (bisa juga ‘terompah’). Hal ini mengingatkan kita kepada payung dan tombak yang menjadi petanda bahwa pemiliknya adalah bangsawan Mataram (termasuk setelah perpecahannya menjadi: Ngayogyokartohadiningrat dan Surakartahadiningrat). Kendatipun para bangsawan itu tinggal jauh dari pusat kekuasaan (mancanagari), namun dengan petanda itu – selain layang kekancingan dan silsilah – merasa mempunyai bukti bahwa ia adalah bangsawan kasultanan Mataram.

Payung sebagai petanda terkait dengan kebangswanan tergambar pula pada kettntuan masa lampau bahwa payung, khususnya payung tertentu yang disebut ‘pajeng wlu’ dan ‘pajeng mas’, hanya boleh digunakan oleh bangsawan atau otang yang meski bukan bangswan namun memperoleh hak istimewa dari kerajaan. Oleh karena itu, dengan melihat siapa yang dipayungi saja telah tergambar apa lapisan sosialnya. Waran emas pada konteks ‘pajeng mas’ tersebut menjadi ‘petanda warna’, yang secara umum dihubungkan dengan kebangsawanan atau lingkungan keraton. Dalam kaitan dengan warna payung, ‘payung hitam’ merupakan payung khusus yang dalam budaya Eropa lazim digunakan di areal makam sebagai petanda duka-cita ketika upacara penguburan. Tradisi demikian kini merambah ke Indonesia. Pada masa sekatang payung sebagai petanda lapis sosial, khususnyya lapisan sosial kebangswamam telah tak lagi berlaku, sebab siapapun beleh memakai payung dalam bentuk, warna dan ukuran apapun, terkecuali untuk jenis payung ‘sosong (payung bersusun)’, yang hingga kini masih berfungsi khusus terkait dengan lokasi dan peristiwa khusus, seperti peristiwa perkawinan, penobatan, singgasana raja, dsb., sehingga tidak lazim (aneh) apabila ada orang jalan-jalan di bawah terik matahari dengan berpayungkan songsong.

Payung tertentu tak jarang dijadikan sebagai pertanfkat untuk peistiwa tertentu. Misalnya payung dipergunakan untuk menaungi tempat padamana ari-ari (potongan tali pusar) ditanam – kadang diganti dengan sangkar ayam berukuran kecil dan berbentuk silindris. Terdapat pula payung yang digunakan sebagai perangkat untuk menaungi anak yang dikhitan (manten sunat), pengantin, dan jenazah. Dengan demikian, tergambar bahwa pada setiap ritus perubahan fase kehidupan manusia secara simbolik disertai dengan ‘pemberian naungan (payung)’. Sebagai peneduh payung memang acap dimaknai sebagai pemberi naunngan atau pengayom. Pemerintah mustinya bagaikan payung, yang mengayomi siapa saja yang menjadi rakyatnya, dan bukan sebaliknya malah minta dinaungi oleh rakyatnya. Oleh karena itu, apabila tidak mampu berperan sebagai ‘pengayom’, timbul protes seperti tergambar dalam ‘Revolusi Payung’ pada tanggal 1 Oktober 2014, bertepatan dengan ulang tahun ke-65 pemerintahan Komunis Cina. Suatu demonstrasi anti-pemerintah di Hong Kong untuk apa yang dikalimati dengan “Kami berjuang untuk demokrasi yang adil”.

Pada konteks lain, payung menjadi simbol ‘pemberian pertolongan’. Dalam susastra Jawa terdapat kelimat yang bermakna kesetiakawanan sosial berbunyi ‘aweh payung marang wong kaudanan, aweh payung marang wong kepanasan (memberikan payung terhadap orang yang kehujanan atau kepanasan)’. Penggunaan sebuah payung secara bersama oleh dua orang atau lebih bisa dimaknai sebagai ‘kebersamaan’, bahkan ‘kemesraan’ – bagi dua insan yang tengah pemadu kasih kendati dalam kesederhanaan, sebagaimana tergambar di dalam syair lagu ‘Memori Daun Pisang’ diatas. Adapun makna ‘payung mutho’ sebagai cenderamata (oleh-oleh) dalam tembang dulanan ‘Sluku-sluku Batok’ memberi ganbaran mengenai kasih sayang ayah dan penyenang hati kepada anggota keluarga yang ditinggal bepergian. Dapat pula ditambahkan fungsi payung sebagai properti tari, seperti pada tarian tradisional Jawa ‘tari bondhan’ ataupun tarian Melayu ‘tari payung’, dan tarian lain yang juga berpropertikan payung. Pendek kata, payung tak sekedar berfungsi praksis, namun juga berfungsi sebagai ‘pelengkap’ bagi aneka kegiatan, yang bahkan simbolik-bermakna. Akhir-akhir ini muncul varian fungsi payung lainnya, yakni sebagai aksesori (penghias) ruang.

D. Menuju “Kampung Wisata Kriya Payung’ Lowok Padas

Payung adalah benda yang menyejarah. Realitas menyejarah dari payung ternyata melekat pula pada kerajinan (kriya) payung di kampung pinggir timur Kota Malanga, yaitu Kampung Lowok Padas Kelurahan Pandanwangi Kecamatan Blimbing. Latar kesejarahan hadirnya kriya payung di Lowok Padas terkait dengan sejarah ‘Perang Mempertahakan Kemerdekaan RI’, utamanya Agresi Militer I pada tahun 1947, yang mulai meletus pada bulan Ramadhan, 21 Juli 1947. Brigade infanri Belanda (KNIL) yang berpangkalan di Kotapraja Surabaya berhasil menerobos garis pertahanan Divisi VII (Untung Surapati) di Porong. Terjadilah pertempuran sengit di daerah Porong, yang menjadi picu terjadinya pengungsian warga sipil. Belasan orang dari Desa Tanggulangin di Porong mengungsi jauh ke Lowok Padas, dan diterima dengan baik (semanak) oleh warga, meski pada akhirnya Belanda juga memasuki Kota Malang terhitung sejak 31 Juli 1947.

Filosofi simbolik payung yang berkenaan dengan ‘kesetiakawanan sosial’, yakni ‘aweh pitulungan (memberi pertolongan)’, tergambar pada peristiwa tersebut. Yang menarik untuk dicermati adalah terjadinya ‘relasi saling mengutungkan (mutualistik)’. Warga Lowok Padas memberi pertolongan kepada pengungsi perang asal Tanggulangin, sebaliknya para pengungsi asal Tanggulangin yang berprofesi sebagai perajin payung mengajarkan ketrampilannya kepada warga Lowok Padas. Pasca Perang Kemerdekaan (1945-1948), atau awal tahun 1950-an, terdapat sekitar 20 Kepala Keluarga di Desa Pandawangi yang berprofesi sebagai perajin payung kertas yang artistik, sehingga desa ini untuk sekitar empat dasawarsa dikenal di antero Malang sebagai ‘Desa Pekriya Payung’.

Kini tinggal beberapa orang saja dari para perintis kriya payung di Kampung Lowok Padas yang masih hidup. Bahkan hingga beberatahun lalu, tinggal Mbak Rasimun saja yang masih bertahan untuk konsisten sebagai perajin payung kertas. Seiring dengan maraknya hasil prodksi pabrikan payung mutho, di banyak daerah produksi payung kertas tergilas. Tidak sedikit yang menyandang status ‘almarhum’, atau setidaknya ‘mati suri’. Kerajinan payung di Kampung Lowok Padas pun sempat memasuki ‘fase mati suri’ hingga dua atau tiga dasawarsa lamanya. Lewat ikhtiar ‘Festival Kampung Payung’ tahun 2017 ini, ada keinginan warga untuk merevitalisasikan kriya payung di kampungnya, bahkan ingin menjadikan Kampung Lowok Padas sebagai ‘Kampung Wisata Kriya Payung’. Semoga kedepan pekriya payung di kampung ini kian bertumbuh, sehingga Lowok Padas benar-benar hadir sebagai sentra kerajinan payung yang berkarater di Jawa Timur. Papakabhutihi (semoga menjadi kenyataan). Mugi migunani, Nuwun.

Sengkaling, 12 November 2017,
PATEMBAYAN CITRALEKHA

 

Continue Reading

EVENT/KEGIATAN

CANDI BADUT, SEMBAHBHAKTI GAJAYANA KEPADA YAYAHNDA DEWASINGHA

Avatar

Published

on

Menuju ‘BAHANA BADUT’ 8 September 2017

CANDI BADUT, SEMBAHBHAKTI GAJAYANA KEPADA YAYAHNDA DEWASINGHAOleh: M. Dwi Cahyono

 

A. Kuil Agastyapuja pada Pra-Candi Badut

Banyak ahli menghubungkan Candi Badut dengan Prasasti Kanjuruhan (Dinoyo I) bertarikh Saka 682 (21 Nipember 760 Masehi) yang disurat semasa pemeritahan Raja Gajayana, yakni raja kedua di Kerajaan Kanjuruhan setelah Dewasingha. Pendapat demikian membayangkan bahwa tempat peribadatan Hindu (puri, dalam arti kuil atau candi) baru hadir di sub-DAS Hulu Metro pada tahun 760 di era pemerimtahan Gajayana. Padahal, apabila mencermati isi prasasti itu, tergambar bahwa sebelumnya, yakni pada masa pemerintahan Raja Dewasingha, di tempat yang sama sudah terdapat bangunan suci [yang boleh jadi lebih kecil dan lebih bersahaja] untuk pemujaan terhadap Maharsi Agastya (Agastyapuja). Sesuai peruntukannya, pada bangunan suci ini hanya terdapat sebuah arca, yaitu arca Agastya. Pendapat ini didasarkan pada keterangan mengenai penggantian arca Agastya yang semala berbahan ‘kayu cendana lokal’ yang ketika itu telah rusak dengan arca serupa namun dari bahan ‘batu hitam’ – menunjuk pada batu kali (andesit) berwarna abu-abu kehitaman.

Paparan pada alinea diatas menggambarkan bahwa semasa pemerintahan Gajayana, arca Agastya dari kayu cendana yang dibuat pada pemerintahan ayahnya (Dewasingha) dalam keadaan rusak, karena telah berusia paling tidak tiga dasawarsa atau sebelumnya, sehingga perlu diganti dengan arca serupa (Agastya) dari bahan lain (batu hitam). Bersamaan itu bangunan suci yang semula kecil dan bersahaja, yang konon hanya dipakai untuk Agastyapuja diperluas, diperbesar, dan dijadikan sebagai tempat peribadatan (dewagrha) Hindu sekte Saiwa. Di dalam candi induk berlatar Hindu sekte Saiwa, Agastya adalah salah satu dewata yang diarcakan dan ditempatkan pada relung/bilik candi sisi selatan, Selain itu, terdapat pantheon Hindu lainnya, yaitu arca dewa utama (istadewata) dalam bentuk Siwa Mahadewa atau bisa diganti dengan Lingga-Yoni di bilik utama (garbagrha), Siwa Mahakala dan Nandiwara pada sepasang relung/bilik di sisi muka, Durga Mahisuramardhini di relung/bilik utara, dan Ganesya di relung/bilik sisi belakang. Dengan demikian Maharsi Agastya yang dikonsepsikan sebagai wakil Dewa Siwa dalam aspeknya sebagai Mahaguru atau Mahayogi bukan;ah satu-satunya arca di candi Hindu sekte Saiwa.

Disamping itu, dibangun tiga buah candi perwara, yang ditempat berderatan di depan candi induk. Bersamaan itu, dibangunlah asrama (srama) yang besar dan permai bagi para peziarah, perangkat pensucian diri, tempat pemujaan kepada api dan persembahan caru, serta disediakan pula berbagai perlengkapan untuk para pertapa, sthapaka dan pendeta yang faham akan kitab-kitab Weddha yang berupa padi jelai, tempat tidur, pakaian, sapi yang gemuk-gemuk dan sejumlah kerbau, sebidang tanah, maupun budak laki-laki dan perempuan sebagai penjaganya. Candi Hindu-Saiwa tersebut oleh banyak ahli diidentifikasikan dengan apa yang kini dinamai dengan ‘Candi Badut’ – pendapat lain menghubungkan dengan Candi Gasek pada areal makam umum Keluarahan Karangbesuki.

B. Dharmmabhakti Gajayana terhadap Dewata dan Ayahanda

Purnabangun Candi Badut yang rampung pada medio abad VIII (tahun 760 Masehi) diabadikan di dalam Prasasti Kanjuruhan (Dinoyo I). Gajayana adalah raja ke-2 pada kerajaan Kanjuruhan, yang demi kebhaktiannya kepada dewata Hindu-Saiwa dan bhakti dewata dari Ayahandanya (Dewa Simha) kepada Maharsi Agastya, memerintahkan untuk membina ulang kuil Agastyapuja karya Dewa Simha pada awal abad VIII. Upaya luhur Gajayana ini karenanya dapat dibilang sebagai sembahbhkati anak terhadap yayah (ayah)-nya, dalam bentuk bina ulang terhadap bangunan suci yang telah dibangun semasa pemerintahan ayahnya. Upaya ini dapat dibandingkan dengan bhakti Sri Isana (Pu Sindok) — raja pertama Kerajaan Mataram berpusat di Jawa Timur – yang menurut keterangan dalam linggorasasti Cunggrang (929 Masehi) memperbaiki patirthan di lereng utara-timur Gunung Penanggungan (umahaywa pancuran i Pawitra), yang sebelumnya telah dibangun oleh mertuanya, yakni raja Wawa, yang tiada lain adalah yayah (ayah) Ariparameswari Dhyah Kbi (istri permaisauri Pu Sindok).

Bhakti anak kepada ayahanda ataupun bhakti menantu kepada mertuanya dalam bentuk bina ulang bangunan suci buah bhakti pendahunya juga tergambar pada pemugaran candi kolosal Borobudur oleh Pramodhawardani yang telah diawali pembangunannya oleh ayahnya (Samaratungga). Begitu pula yang dilaksanakan oleh Balitung, yang membina ulang candi kolosal Prambanan, yang boleh jadi telah diawali pembangnannya oleh Rakai Pikatan (leluhurnya). Maharaja Hayam Wuruk juga melakukan hal sama, yang menurut keterangan dalam kakawin Nagarakretagama membina ulang 27 candi – yang merupakan pendharman para leluhurnya. Demikian sebagian contoh perwujudan dharmabhakt para raja Jawa terhadap karya bhakti para leluhurnya terhadap dewata.

Ada semacam ‘kewajiban moral’ bagi para penguasa untuk meneruskan dan memperbesar karya bhakti terhadap dewata yang telah dirintis oleh pendahuku (leluhur)nya, yang terwadahi dalam makna istilah ‘bwat haji’ dalam sumber data prasasti. Bwat haji dengan demikian bukan hanya dilakukan oleh rakyat terhadap rajanya, atau raja bawahan (penguasa vassal) terhadap yang dipertuan, namun bisa juga dari seorang raja terhadap raja pendahulunya. Dengan cara demikian, maka kegotongroyongan dan kebelanjutan eksistensi karya luhur terjaga dari waktu ke waktu. Teadan yang baik demikian terus belanjut hingga kini, misalnya pada bina ulang terhadap bangunan pura di Bali, renovasi bangunan masjid atau musolah di banyak tempat, dan bangunan-bangunan peribadatan agama-agama lain di penjuru wilayah Indonesia.
C. Sembahbhakti Musikal Nova kepada Ayahanda Totok Tewel

Dalam bentuk lain, sembahbhakti anak kepada ayahanda dalam konteks perhelatan seni bertajuk ‘Bahana Badut’ digambarkan lewat persembahan karya musikal yang bakal (8 Sepetember 2017) dilaksanakan oleh Nova Ruth, yakni putri sulung dari musisi Totok Tewel, di situs Candi Badut. Pilihannya untuk menyajikan sembahbhakti musikal di Candi Badut meneladani sembahbhakti yang pada 1,3 milenium lalu dilakukan oleh raja Gajayana terhadap ayahandanya (Dewa Simha) dalam bentuk bina ulang Candi Badut. Selain itu, pilihannya pentas di Malang karena keduanya sesungguhnya berasal dari Kota Malang, tepatnya dari Kelurahan Glintung – walaupun kini lebih banyak dikenal sebagai musisi Jakarta untuk Totok Tewel dan Yogyakarta-Spanyol untuk Nova. Seakan ‘sejarah beruang’, dua ekspresi sembahbhakti anak terhadap ayahanda itu dilangsungkan di areal candi tertau di Jawa Timur, yakni halaman Candi Badut.

Pada sisi lain, ‘Bahana Badut’ seakan mecairkan kembali ‘kebekuan’ perhelatan ‘Mbulan Ndadari ri Badut’ yang telah vakum hampir setahun lamanya. Kebetulan, pada tanggal 8 September malam masih di seputar bulan purama, sehingga nuansa bulan purnama diharap turut mewarnai perhelatan ini. Semoga ‘Bahana Badut’ akan menjadi lembar pertama, yang bakal membuka kembali lembar-lembar perhelatan seni-budaya di situs candi yang lokasinya terbilang sangat dekat dengan pusat Kota Malang. Sungguh disayangkan bila situs Candi Badut yang menjadi pertanda mula perdaban klasik (Masa Hindu- Buddha) di Malangraya tersebut tidak didayagunakan untuk ajang ekspresi seni-budaya di kawasan yang kaya akan pelaku ragam cabang seni — baik seni tradisi maupun non-tradisi. Ke depan, perhetan ‘Bahana Badut’ yang bakal menurunkan musisi lokal, nasional bahkan internasional (antara lain Totok Tewel, Nova Rutg dan suami yang musisi asal Spanyol, Erington musisi asal Amarika, gitaris Ikhsan Vespa, musisi dawai Redy Eko Prastyo, aerophone etniri Madira, dsb.) maupun teater, tari, dan orasi budaya ini dapat menjadi ‘agenda tahunan’, yang dari waktu ke waktu kian dilibati seniman nasional maupun ternasional sebagai semacam ‘puncak’ dari rangkaian agenda bulanan ‘Mbulan Ndadari ri Badut’.

Sebagai pamungkas kalam, mengundang khalayak untuk berkenan hadir mengapresiasi perhelatan seni-budaya ‘Bahana Badut I’, yang insya Allah bakal dihelat pada tanggal 8 Sepetember 2017, mulai sore hari (Jelajah Jejak Peradaban Kanjuruhan, Saresehan Budaya bertema ‘Konservasi dan Fungsionalisasi Cagar Budaya di DAS-Metro’, dan prosesi pembilan tirthamreta di Kali Metro) hingga malam hari sembari bermandikan bulan purnama di pelataran Candi Badut. Reguk ragam faedah seni-budaya yang kami suguhkan. Salam budaya ‘Kanjuruhanjayati’. Nuwun.

Sengkaling, 1 September 2017
PATEMBAYAN CITRALEKHA

 

Continue Reading

Patembayan Citralekha © 2019